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Full text of "Historia de la filosofía española;"

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ASOCIACIÓN ESPAÑOLA PARA EL PROGRESO DE LAS 



HISTORIA 

DE LA 

FILOSOFIA ESPAÑOLA 



FILOSOFIA CRISTIANA 

DE LOS 

SIGLOS XIII AL XV 

POR 

TOMÁS CARRERAS Y ARTAU JOAQUIN CARRERAS Y ARTAU 

CATEDRÁTICO DE LA UNIVERSIDAD CATEDRÁTICO DEL INSTITUTO 

DE BARCELONA DE 2. a ENSEÑANZA «BALMES» DE BARCELONA 

OBRA LAUREADA POR LA ASOCIACIÓN CON EL PREMIO MORET 

TOMO I 




domicilio social: 

REAL ACADEMIA DE CIENCIAS EXACTAS, FÍSICAS Y NATURALES 
Valverde, 24..— Teléfono 12529 
MADRID 
«939 
AÑO UB LA VICTORIA 



-VA 



C. BERMEJO, IMPRESOR. — STMA. TRINIPAP, ?r - TELEFONO 31199— 



La Asociación Española para el Progreso de 
las Ciencias anunció, en 1929, un Concurso en 
homenaje y estímulo de la ciencia española para la 
adjudicación de cinco premios fundados y costea- 
dos por su Presidente, Excmo. Sr. Vizconde de Eza, 
a otros tantos estudios que continuasen la Histo- 
ria de la Filosofía Española, comenzada por 
D. Adolfo Bonilla y Sanmartín. El importe de cada 
premio era de veinte mil pesetas, más cinco mil 
para la publicación. 

La presente obra obtuvo el Premio Moret, pri- 
mero adjudicado del concurso, en virtud de fallo 
unánime emitido por el Jurado Calificador en fe- 
brero de 1935. 



ADVERTENCIA PRELIMINAR 



Tras un intervalo de veinticuatro años se reanuda, con el presente 
volumen, la publicación de la Historia de la Filosofía Española, comen- 
zada en 1908 por el Dr. Adolfo Bonilla y Sanmartín y detenida en el 
segundo tomo, aparecido en 191 1, a causa de la temprana muerte del 
ilustre profesor. El asunto de este tomo se contrae a la filosofía cristia- 
na que se desarrolla en España durante los siglos xin, xiv y xv; y el 
plan se ajusta, en sus líneas generales, al trazado antaño por el doctor 
Bonilla y propuesto después como pauta en el concurso en el que esta 
obra ha sido premiaída, si bien la concepción de los autores respecto a 
la distribución de las 'materias, a la ponderación y conexiones de las es- 
cuelas y, sobre todo, a la valoración y sentido de la filosofía cristiana 
en España, responde a un criterio muy diferente del que preside dicho 
plan. 

En efecto, mientras el plan Bonilla se desenvuelve a base de un su- 
puesto paralelismo entre las producciones literarias y las manifestacio- 
nes de la actividad filosófica, en lo cual se transiparenta el intento de 
explicar esta actividad atendiendo preferentemente a factores naciona- 
les, estiman los autores que la filosofía cristiana en España, durante los 
citados siglos, hállase condicionada, ante todo, por las circunstancias de 
la vida y del pensamiento europeos, y ha de ser explicada, por consi- 
guiente, más que como una explosión del genio nacional, como la sin- 
gular aportación de los pueblos hispanos a la filosofía general de Euro- 
pa en dicha época. 

Este modo más bien "europeo", digámoslo así, de enfocar el asun- 
to, sobre ampliar los horizontes de la investigación, ha sugerido a los 
autores no sólo una presentación distinta de las figuras filosóficas que 
aparecen en el plan Bonilla, sino también la inclusión de otras no men- 
cionadas en él, entre las cuales las hay tan representativas como Gon- 
zalo de Balboa, Alvaro Pelayo y Juan Marbres, para citar sólo un pen- 
sador de cada siglo. Asimismo, ha sido revelada la existencia, a la sa- 
zón, en la península de escuelas y direcciones filosóficas importadas de 



X - 



Europa, que gozaron aquí de arraigo y tuvieron valiosos adherentes. 
Verdad es que el conocimiento de unas y otras se debe principalmente 
al progreso de las investigaciones históricas acerca de la Edad Media 
en los últimos años, que ha logrado desenterrarlas del olvido, donde qui- 
zás yacen todavía otras notables pensadores españoles de aquellos siglos. 

Expuestas las divergencias entre nuestra concepción y la que ins- 
piró el plan Bonilla, añadiremos que hemos vaciado aquélla en una In- 
troducción y cuatro grandes divisiones. En la Introducción se describe 
el ambiente cultural español del siglo xiii, dentro del cual se inicia el 
nuevo desarrollo filosófico ; y en ella se incluye lógicamente el examen 
del material filosófico existente en las bibliotecas españolas medievales. 
El siglo xn [ es tratado con la amplitud que su enorme importancia re- 
quiere, pues, además de abordarse en él el estudio monográfico de sus 
grandes figuras — Pedro Hispano, Ramón Martí, Arnaldo de Vilano- 
va — , se muestra el nacimiento de corrientes o direcciones filosóficas, 
dentro de las cuales actúan otros pensadores de segundo orden. Cuanto a 
los siglos xiv y xv, son examinadas en capítulos paralelos las concepciones 
filosóficas de obras y autores pertenecientes a la Escolástica y las que 
se manifiestan a través de los productos literarios. Algo se dice también, 
a guisa de apéndice al estudio del pensamiento erudito, acerca de los 
mitos, las supersticiones y las creencias astrológicas, con el intento de 
revelar las concepciones populares que en ellos se encubren. Finalmen- 
te, se agrega un capítulo destinado a recoger las manifestaciones litera- 
rias — versiones e imitaciones de clásicos, principalmente — , que prelu- 
dian el Renacimiento y señalan la transición a la época siguiente. 

La parte más extensa de la exposición y que ocupa casi la mitad de 
la obra, está dedicada a Raimundo Lulio y a un primer intento de histo- 
ria filosófica del lulismo. Ante la tradicional confusión reinante alrede- 
dor de esta extraordinaria figura, objeto de los más contrapuestos jui- 
cios y apasionamientos, los autores se han producido con gran libertad 
en la manera de situar el personaje, de valorar las diversas direcciones 
de su pensamiento y de enjuiciar el proceso del lulismo. Una innovación, 
que no somos los primeros en establecer, consiste en adoptar corriente- 
mente la denominación de Ramón Lull, rechazando la usual castellana 
de Raimundo Lulio, resabio de la transcripción latina del nombre y ape- 
llido originales. Por idénticas razones, sustituímos la denominación de 
Raimundo Martín por la más propia de Ramón Martí. 

Relegamos a los apéndices algunos índices cronológico-bibliográfi- 
cos relativos a pensadores importantes, aprovechables como instrumen- 
tos de trabajo, que hubieran alargado excesivamente el texto. 



— XI — 



Aspiramos a presentar un cuadro de la filosofía cristiana de nues- 
tra Edad Media tan completo en sus líneas generales como permita el 
estado actual de los conocimientos. Pero, lejos de ofrecer como defini- 
tivo el ipresente ensayo, lo estimamos susceptible de revisión motivada 
por nuevos hallazgos bibliográficos y ulteriores y más afortunadas in- 
vestigaciones. Los autores, al revisar el manuscrito, antes de darlo a la 
estampa, han procurado poner la obra al día; pero han usado con ex- 
trema parquedad de la benévola autorización que para ello les fué otor- 
gada por el Jurado Calificador, ante el compromiso de no retrasar la im- 
presión. 

Hemos luchado con dificultades de información considerables, que 
sólo en parte hemos logrado vencer gracias a la cooperación de diversa 
índole recibida de numerosas personas, a todas las cuales estamos sin- 
ceramente agradecidos. Debemos mencionar especialmente al personal 
directivo y técnico de varias bibliotecas barcelonesas, a saber: la Bi- 
blioteca Universitaria, la Biblioteca de Cataluña, la del Colegio de Abo- 
gados, la Biblioteca Balmes y la de los PP. Capuchinos de Sarriá, a las 
cuales hay que añadir la de los PP. Benedictinos de Montserrat. Cir- 
cunstancialmente, hemos utilizado los servicios, no menos importantes, 
de la Biblioteca Nacional de Madrid y de la de la Facultad de Filosofía 
y Letras de la Universidad Central. También el Centro de Estudios Ale- 
manes, de Barcelona, nos ha gestionado el préstamo de obras pertene- 
cientes a la Preussische Staatsbibliothek de Berlín. 

Queremos terminar expresando públicamente nuestro reconocimien- 
to al ilustre procer e insigne presidente de la Asociación Española 
para el Progreso de las Ciencias, D. Luis Marichalar, Vizconde de Eza, 
quien con la feliz idea de los concursos anunciados — de la cual es 
fruto la presente obra — ha sabido crear un método para despertar ener- 
gías y entusiasmos, estimular y a la par rendir culto a la investigación 
pura, tan llena de. dificultades, y abrir nuevos cauces a la ciencia es- 
pañola. 

Los Autores. 

Barcelona, agosto de 1935. 



PARTE PRIMERA 

INTRODUCCION 



CAPITULO I 



EL AMBIENTE CULTURAL EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XIII 



'• i > ••: < 

La corte real castellano-leonesa. 

Los comienzos de la cultura nacional en el reinado de Fernando III. — La tradi- 
ción isidoriana medieval y la versión de las Etimologías; el Septenario. — Re- 
nacimiento jurídico; el maestro Jácome de las Leyes. — Obras didáctico-mo- 
rales de influencia oriental; el Libro de la Nobleza y Lealtad y las Flores de 
Filosofía. 

Alfonso X el Sabio y el apogeo cultural del siglo xm. — Facetas diversas en la 
actuación cultural de este monarca: 

a) Alfonso X en relación con la cultura eclesiástico-latina de su tiempo. — 
Redaciones con Pedro Gallego, Pedro Hispano y los teólogos occidentales. 

b) Protección al saber científico. — La segunda escuela de traductores en 
Toledo. — Las Tablas Alfonsíes, los Libros del Saber de Astronomía y las de- 
más obras científicas impulsadas por Alfonso el Sabio. — Su repercusión en la 
cultura filosófica. 

c) Florecimiento de la literatura didáctico-moral en este reinado. — Con- 
sideración especial del Poridad de Poridades y de Los Bocados de Oro. 

d) La obra jurídica de Alfonso X. — Consideración especial del Fuero 
Real, del Espéculo y de Las Siete Partidas. — Valor filosófico de dichos cuerpos 
legales. 

Sancho IV el Bravo. — El Lapidario. — El Libro de los Castigos e Documentos atri- 
buido a. este rey. — Su influencia en los Consejos del rey 'de Mentón, de la 
Historia del Caballero Cifar, y en otras obras del mismo género. 

i. El siglo xm se abre para la cultura europea bajo los mejores aus- 
picios. Brotan en él los gérmenes de una nueva vida, latentes desde 
antiguo en su seno, bajo la fecunda influencia de hechos universales de 
una profunda significación. La humanidad asiste en este siglo al fraca- 
so de las empresas religioso-militares, tan características de la primera 
época de la Edad Media ; y la Cristiandad ahora, como antes el Islam, 



- 4 — 



se ve obligada a renunciar a la temeraria aventura de imponer su ideal 
en el mundo por la fuerza de las armas. A medida que se desvanece el 
ensueño de las Cruzadas, sobreviene en los pueblos europeos una fase 
de concentración espiritual que les lleva a forjar en las empresas de la 
cultura las nuevas armas con que conquistar la anhelada superioridad. 
También en este tiempo se desmorona la empresa carolingia de fundir 
la nueva Europa en un imperio que, bajo la égida espiritual del Papado, 
restaurase el poder de la Roma clásica y perpetuase su dominación en 
el mundo. La comunidad del sentimiento religioso salva efectivamente 
la unidad moral de los pueblos cristianos y aun los estrecha cada vez 
más en torno al Pontífice, como miembros de una gran familia; pero el 
vínculo político-militar se va poco a poco relajando hasta perder toda 
eficacia. Mientras tanto, Europa vence trabajosamente los peligros de 
la disgregación feudal y acaba por cristalizar en una pluralidad de nú- 
cleos políticos diversos. En vez del Imperio, surge una Etnarquía. 

Cada una de las nacientes nacionalidades alienta el afán de crear su 
propia cultura. El cultivo literario de las lenguas vulgares, ensayado 
con timidez en el siglo anterior, adquiere un rápido incremento en el ac- 
tual y se adueña presto de todos los géneros de la poesía; desde media- 
dos de siglo, los romances se muestran maduros para expresar en las 
formas de la prosa cualesquiera producciones de la actividad didáctico- 
moral y jurídica. Apenas se salvan de la creciente invasión de los nue- 
vos idiomas las altas especulaciones del espíritu, en especial la teología, 
la ciencia y la filosofía, que, por desarrollarse en un plano supranacio- 
nal, siguen expresándose en latín hasta el fin de la Edad Media. Las 
fuentes básicas de las que se alimentaba esta intensa actividad espiri- 
tual de los pueblos europeos, preexistían en la cultura cristiana ante- 
rior de los tiempos de la Patrística y aun de los siguientes hasta el ciclo 
carolingio. El contacto con la civilización oriental había revelado ade- 
más, en el siglo xii, un cúmulo de ignorados materiales del saber, y des- 
de entonces el Occidente trabajaba afanoso en asimilárselos. Por uno 
y otro camino, la Europa medieval llegó a descubrir, aunque parcialmen- 
te y casi siempre de segunda mano, los tesoros de la Antigüedad clási- 
ca y, andando el tiempo, a empalmar sus originales creaciones en la grar; 
corriente histórica de la más auténtica tradición occidental. 

Las instituciones escolares resultaron 'pronto insuficientes para encau- 
zar la labor de las nuevas promociones que tuvieron acceso al saber, 
reclutadas en buena parte en capas sociales hasta entonces ajenas a la 
cultura intelectual. El depósito y la transmisión de los conocimientos 
acumulados desbordó el recinto de los monasterios; las catedrales or- 



— 5 — 



ganizaron sus bibliotecas y ofrecieron enseñanza pública de artes y de 
teología al clero secular, sin excluir a los laicos. En ese movimiento de 
secularización y difusión del saber participaron asimismo los reyes y 
las municipalidades. Al propio tiempo, en algunas ciudades florecientes 
de Europa (París, Oxford, Bolonia, etc.) se operaba la integración (le- 
los órganos propulsores de la cultura en una vasta y poderosa institu- 
ción unitaria, y así nacieron las primeras Universidades. A su vera, las 
Ordenes mendicantes fundaron, a partir del mismo siglo xni, institucio- 
nes paralelas, complementarias o rivales, primer cimiento de otra pode- 
rosa organización escolar. 

2. En mayor o menor medida todos los acontecimientos referidos 
se sucedieron o influyeron en España, y acabaron por producir en ella 
un brillante renacimiento cultural. Al cabo de cinco siglos de resisten- 
cia y de lucha armada sostenida sin descanso por los reinos hispano- 
cristianos, la dominación árabe fué reducida a términos prácticamen- 
te nulos. Las campañas de Fernando III el Santo y de Jaime I el Con- 
quistador rescataron del poder de la morisma la casi totalidad del país. 
A tan halagüeño resultado contribuyó decisivamente el hecho de que la 
variedad peninsular se organizara bajo la hegemonía de dos robustos 
núcleos políticos : el castellano-leonés y el catalano-aragonés, que acer- 
taron con frecuencia a coordinar en forma armónica sus respectivas 
empresas. Libre de los agobios de la invasión, la España cristiana pudo 
ahora entregarse a la urgente tarea de su reconstrucción interior, que 
se inicia en el reinado de aquellos dos monarcas con una serie de re- 
formas de orden político, social e intelectual. 

De las tres literaturas peninsulares nacidas en el siglo anterior : la 
gallega, la catalana y la castellana, las dos últimas se consolidan y ro- 
bustecen al amparo de los sucesos políticos favorables hasta transfor- 
marse en instrumentos aptos para las varias manifestaciones del saber. 
La cultura latino-eclesiástiea emprende, a su vez, un movimiento as- 
censional merced a los esfuerzos de personalidades eminentes de signi- 
ficación europea y a la creació i de nuevos centros de enseñanza. Por 
otro lado, el saber oriental sigue afluyendo a raudales, traído en gran 
parte por los sabios musulmanes inmigrados en tierras cristianas a con- 
secuencia de las persecuciones que origina el fanatismo y la intoleran- 
cia almohades; y de su benéfica influencia se aprovechan por igual la 
ciencia profana y las más elevadas especulaciones de la teología. Abier- 
ta a todos los vientos, España va atesorando copiosos materiales con 
los que pronto ensayará levantar el edificio de una cultura propia. 

3. El eje de la profunda transformación sobrevenida en la socie- 



— 6 — 



dad española del siglo xm, fué la realeza. De esta suprema institución 
política, que las circunstancias históricas del momento rodearon de 
prestigio, partieron estímulos no sólo para las empresas de orden gue- 
rrero, sino aun para las más delicadas iniciativas de la vida espiritual. 
Los monarcas de la dinastía castellano-leonesa, y lo mismo se diga de 
los de la Casa de Aragón, acertaron entonces a encauzar las desbor- 
dantes energías de sus pueblos respectivos hacia un ideal de reconstruc- 
ción nacional. Y no fué el menor de sus méritos el haber participado 
muchos de ellos personalmente en las tareas literarias y el haber im- 
pulsado iniciativas científicas de gran alcance, instaurando así una po- 
lítica cultural que con un gran espíritu de continuidad fué proseguida 
en los siglos inmediatos. 

Esta política integradora y de un hondo sentido nacional la inauguró 
en Castilla el rey Fernando IIT, quien, además de un excelente gue- 
rrero, fué un gran propulsor de la cultura. Cuando a la invitación de 
su primo camal Luis IX de Francia para que coadyuvara en la cruza- 
da de Tierra Santa contestó con la conocida frase: "No faltan mu- 
sulmanes en mi tierra", sentaba explícitamente una de las normas di- 
rectivas de su reinado por la que, sin desvincularse de la comunidad 
moral que formaba la Cristiandad, reservaba para su país y para su 
pueblo las ventajas territoriales a obtener con sus conquistas. En el 
orden de la cultura, un interés análogo le llevó a reanudar la tradición 
isidoriana que representaba a sus ojos el momento más fecundo del 
pasado nacional. A iniciativa suya, comienza en su reinado la versión 
al romance de las Etimologías, la obra enciclopédica en que el ilustre 
prelado sevillano se esforzó en resumir el saber de su tiempo y que, 
al ser incorporada al acervo de la lengua vulgar, ofreció a las personas 
deseosas de instruirse una suma bastante completa de los conocimien- 
tos profanos y eclesiásticos. Aun suponiendo que la traducción no lle- 
gara a su fin, toda vez que el único texto conservado contiene nada más 
los diez primeros libros de la obra, es innegable que su divulgación de- 
bió aportar un poderoso estímulo al despertar de la cultura nacional. 
Los siete libros de las artes liberales constituyeron un texto clásico para 
iniciación escolar; los de medicina y derecho aportaron elementos de 
consulta a las nacientes Facultades universitarias; y el libro de crono- 
logía contribuyó a facilitar los trabajos de los historiógrafos. En espe- 
cial, la redacción en vulgar de nociones y textos clásicos de derecho 
ayudó a perfilar el vocabulario jurídico castellano y puso una multitud 



- 7 - 



<ie conocimientos técnicos al alcance de cuantas personas fuesen llama- 
das a administrar justicia (i). 

Con idéntica finalidad fué concebida por Fernando III una empre- 
sa de más altos vuelos, con la que se proponía repetir en la España del 
siglo xiii una hazaña similar a la realizada por San Isidoro, es decir, 
redactar una nueva enciclopedia de los conocimientos humanos a la al- 
tura de los tiempos. Reunió a tal objeto en su corte una comisión de 
sabios, que se encargó de dar cima a tan ambiciosa empresa dentro de 
los moldes tradicionales del trivium y del quadrivium. El Septenario, 
que así fué intitulada la obra, debía consistir en una perspectiva gene- 
ral de las siete artes liberales : "Onde todas estas siete cosas de las sie- 
te naturas que son dichas sabiduría, segunt dixeron los sabios, fazen 
venir a orne a acabamiento de todas las cosas que sabe fazer e acabar. 
E por ende ordenaron los sabios los siete saberes, a que llaman artes ; 
e estas son maestrías sotiles e nobles que fallaron por saber las cosas 
ciertamente, e obrar dellas segunt conviniesse" (2). El texto del Sep- 
tenario, cuya redacción fué comenzada en el reinado de Fernando TTÍ 
y proseguida en el reinado siguiente, apenas nos es conocido a través 
de los escasos fragmentos que de él se nos han conservado; pero cabe 
desechar, desde luego, la idea de que contenga un código legislativo. 
Hay, sin embargo, autores que, desconociendo su carácter enciclopédi- 
co, lo reducen a una especie de tratado político, moral y religioso, sín- 
tesis de la ciencia medieval. 

4. El retorno a las grandes creaciones culturales del período visi- 
godo se hace aún más visible en la resolución del rey Fernando, por la 
que la colección legislativa del Fuero Juzgo recobró su vitalidad, des- 
pués de haber sido vertida al romance castellano. Las ciudades recién 



(1) Sobre el manuscrito castellano de las Etimologías, véase la obra del P. Julián 
Zarco: Catálogo de los códices castellanos de la Real Biblioteca de El Escorial. I, Ma- 
drid, 1924, págs. 29-31. 

Los fragmentos jurídicos del códice han sido publicados por el Prof. Román Riaza: 
La versión castellana del libro V de las Etimologías de San Isidoro. Transcripción y nota 
preliminar. Madrid, 1929; y en un artículo de la "Revista de Ciencias jurídicas y so- 
ciales", vol. 15, 1932, págs. 383-412. 

Los fragmentos matemáticos contenidos en el libro III han sido editados por F. Vera: 
San Isidoro matemático, en la revista "Erudición ibero-ultramarina", vol. 2, 193 1, pá- 
ginas 1-22. 

Sobre el contenido de las Etimologías, véase el tomo I de esta Historia, publicado por 
el Sr. Bonilla, págs. 232 y sgtes. 

(2) Citado por A. Bonilla y Sanmartín: Historia de la filosofía española. I, Madrid, 
1908, págs. 234-235. El texto del Septenario, inédito y aun sin estudiar, se conserva 
manuscrito en las Bibliotecas de El Escorial y Catedral de Toledo. 



— 8 — 



conquistadas de Córdoba y Sevilla, a las que en reinados posteriores 
fueron añadidas Jerez y otras, se rigieron efectivamente, por iniciativa 
real, con arreglo a los preceptos de aquel código. Para la cultura jurí- 
dica española del siglo xin esta soberana disposición revistió conside- 
rable importancia, porque a 3U amparo revivieron en parte del territo- 
rio nacional las instituciones del derecho romano justinianeo combina- 
das con las del derecho visigodo. En la intención del rey era notorio el 
deseo de remontar a las fuentes más puras de la tradición jurídica his- 
pana, enturbiada y desnaturalizada en unos siglos de legislación feudal, 
y juntamente de volver a la unidad legislativa del reino, rota en la anár- 
quica diversidad de los fueros municipales. La tendencia unificadora 
condujo asimismo en este reinado a la redacción de las compilaciones 
legales que hoy conocemos con los nombres de Libro de los Fueros y 
Fuero Viejo de Castilla (3). 

Paralelamente se iniciaba en la corte real el cultivo científico del 
derecho, que fructificó muy pronto en las primeras obras de filosofía 
jurídica escritas en idioma castellano. Fué ocasión para ello la educa- 
ción del primogénito real, a quien Fernando III, con el propósito de 
adiestrarle no sólo en la profesión militar, sino también en el más di- 
fícil arte de gobernar a los pueblos, dió por ayo un notable juriscon- 
sulto, el maestro Jácome. Un hecho al parecer tan sencillo originó, sin 
embargo, resonancias incalculables. Con la entrada del maestro Jácome 
en la corte se infiltró a la vez en las alturas del gobierno la corriente 
científica que Italia irradiaba desde el siglo xn por conducto de los clé- 
rigos llegados de todas las partes de Europa a estudiar en Bolonia el 
derecho románico y el derecho canónico. Los españoles habían afluido 
en abundancia (4). El mismo Jácome, aunque lego, pudo ser uno de 
esos escolares españoles formados en Italia, si bien, como han revelado 
los Sres. L^reña y Bonilla (5), es más verosímil que naciera en Italia y 
estudiara allí en su juventud la ciencia del derecho. En la tarea de 



(3) J. Beneyto Pérez: Fuentes de Derecho Histórico Español; Ensayos. Barcelona. 
Librería Bosch, 1931; págs. 125-127. 

(4) J. Beneyto Pérez: La tradición español-a en Bolonia, artículo en "Revista de 
Archivos, Bibliotecas y Museos", año 1929. 

Para los estudiantes de la Confederación catalano-aragonesa, véase el estudio de 
J. Miret y Sans: Escolars catalans al estudi de Bolonia en la XIII centuria, inserto en 
el "Boletín de la R. Academia de Buenas Letras de Barcelona", tomo 8, julio-septiem- 
bre de 1915, págs. 137-155; al grupo de los estudiantes catalanes de derecho perteneció 
San Ramón de Peñafort. 

(5) Estudio preliminar a las Obras del Maestro Jacobo de las Leyes, publicadas por 
R. de Ureña y A. Bonilla Sanmartín; Madrid, Editorial Reus, 1024. 



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instruir a su real discípulo, el futuro legislador de las Partidas, con 
cibió el maestro Jácome la idea de dedicarle un libro "por que podies- 
sedes aver alguna carrera ordenada para entender et para delibrar es- 
tos pleytos, segundo las leys de los sabios". Las "leyes de los sabios" 
eran, para un jurisconsulto del siglo xiii, las constituciones contenidas 
en los códigos de derecho romano, con sus aclaraciones de la Glosa. Las 
Flores de Derecho, pues, que así intituló eil maestro Jácome su obra, 
aun siendo un compendio de derecho procesal, lo mismo que sus otras 
obras conocidas (6), declaraban explícitamente la inspiración de su au- 
tor en la corriente científica romanista. La influencia extraordinaria ejer- 
cida por tan notable jurisconsulto se revela en la actividad jurídica ex- 
cepcional de Alfonso X, en la incorporación de algunos textos tomados 
de las Flores de Derecho al cuerpo de las Partidas y, también, en las 
traducciones al portugués y al catalán de las Flores y de alguna otra obra 
del maestro Jácome, aparte los plagios y las glosas a las mismas escri- 
tas en los siglos xm y xiv. 

5. Finalmente, en este mismo reinado de Fernando III aparecen 
las primeras muestras de la literatura filosófica en lengua vulgar, a imi- 
tación de modelos orientales. Pertenecen al género didáctico-moral y 
están redactadas en forma sentenciosa, la más a propósito para instruir 
a gentes rudas en sus deberes tanto públicos como privados ; por esto, 
han sido bautizadas acertadamente con el nombre de "catecismos po- 
lítico-morales". Los más antiguos son el Tratado de la Nobleza y Leal- 
tad y las Flores de Filosofía. El primero se denomina usualmente Li- 
bro de los doce Sabios (7), poique finge en su comienzo una asamblea 
de doce sabios, "algunos dello., grandes filósofos, e otros dellos de san- 
ta vida", convocada para redactarlo. La ficción es típicamente oriental, 
y el mismo origen tienen probablemente la mayoría de los materiales 
utilizados en el cuerpo de la obra; pero algunas ideas y expresiones 
netamente cristianas inducen a asignarle autor español. Después de atri- 
buir a los doce sabios otras tantas definiciones de algunas virtudes y 



(6) Además de las Flores de Derecho, conocemos de él un Doctrinal de pleitos, que 
compuso para Bonajunta, su hijo, y una Suma de los nueve tiempos de los pleitos, apar- 
te una breve exégesis a una ley de las Partidas, todas las cuales fueron editadas por los 
señores Ureña y Bonilla en el volumen citado. 

(7) Esta curiosa obra, de la que se conservan manuscritos en la Biblioteca de El 
Escorial y en la del Palacio Nacional de Madrid, fué impresa en Valladolid el año 1500. 
Fué reeditada en las Memorias para la vida del santo rey Fernando III del pseudóni- 
mo P. A. M. Burriel publicadas en Madrid, 1800, págs. 188-206; y de ellas extrajo 
fragmentos el Sr. M. Lafuente para insertarlos en Apéndice a su Historia de España, 
Madrid, 1851, tomo V, págs. 485-494. 



— IO — 



vicios (lealtad, codicia, etc.), expone por piezas menudas las cualidades 
indispensables a la persona del rey y los deberes inherentes al ejercicio 
de la realeza. Pecaría de temerario el intento de reducir a cuerpo de 
doctrina el amasijo incoherente de definiciones nada más literarias 
("lealtanza es prado fermoso e verdura sin sequedad", dice, por ejem- 
plo, uno de los sabios) y de máximas triviales con las que se entreteje 
el texto del libro. Pero queremos subrayar la fuerza evocadora y el sa- 
bor de época que se encierra en algunos de sus capítulos. Así en uno de 
ellos, el tercero, se asigna un fundamento racional a la institución de 
la monarquía hereditaria, al exigir que el rey nazca de sangre real, 
pues "... non seria cosa complidera nin razonable que el menor rigiese 
al mayor, nin el siervo al sennor. Et mas razón es que el grado depen- 
da de la persona, que la persona del grado..." Mayor interés ofrecen 
todavía los capítulos XXVI y XXVII, que desarrollan una teoría mo- 
ral del conquistador cristiano : "Sennor conquistador, si quieres ganar 
otras tierras e comarcas e las conquistar, tu deseo es amochiguar la 
ley de Dios e le seguir e fazer plazer, e dexar al mundo alguna buena 
memoria e ñombradia..." Una vida justa y cristiana aparece condición 
obligada en el rey para alcanzar el favor de Dios en la conquista : 
"... primeramiente ante de todas las cosas pon tus fechos en Dios, e 
en la su gloriosa Madre, e encomiéndate a el, que a el se debe la paz 
de la tierra, e todos los malos sojuzga, e el es sennor de las batallas, e 
siempre crescerá tu nombre, e tu estado irá adelante en todos tiempos. 
E lo segundo ordena toda la tierra e sennorio a toda buena ordenanza 
e justicia... Et -lo tercero tu entencion sea mas de acrecer la ley de 
Dios que non por aver las glorias mundanales..." Ese florilegio moral 
para la educación de un rey guerrero constituye una magnífica mues- 
tra de la rudeza de las costumbres en ios tiempos y en los hombres 
para los que fué escrito. Adviértese al rey que no desprecie el consejo 
de los simples, "...que muchas veces embia Dios sus gracias en per- 
sonas que non se podría pensar..."; y se le pide alguna reflexión en sus 
actos, "... salvo cuando vieres tus enemigos delante ty, que aqui non 
hay que pensar, salvo ferir reciamente, e pasar adelante..." Otorga a 
la voz del rey, y por analogía a su nombre o fama, una virtualidad 
casi mágica: "... la tu voz empavoresca el tu pueblo, e sea el tu nom- 
bre temido, e con esto empavorescerán los tus enemigos, e la meitad 
de tu conquista tienes fecha...; ... los que conquistaron mucho, asi Ale- 
xandre como todos los otros, más conquistó su voz e su temor que los 
golpes de sus espadas". 

Una producción más culta, pero menos fresca y espontánea, del mis- 



1 1 — 



mo género encontramos en las Flores de Filosofía (8), cuyos 38 capí- 
tulos se dice en el prólogo compuestos por una asamblea de 37 sabios jun- 
tamente con Séneca, que habría acabado la obra. En medio de tanta 
ficción resulta siquiera verdad que en esa "guirnalda filosófica, cuya 
trama forman las reglas del bien vivir", como la ha definido H. Knust, 
se contiene un gran fondo de moral estoica, apenas velado por algunas 
escasas máximas de espíritu cristiano. La exaltación de la nobleza como 
virtud cardinal que resume las demás, de la justicia como la virtud del 
rey por antonomasia, de la ley como el mejor bien del pueblo, de la 
mesura en que toda virtud ha de inspirarse, del saber o conocimiento 
que ha de iluminar las acciones, son tópicos que campean por doquier 
en el libro. Una idéntica significación descúbrese en la doctrina de 
"commo la voluntad es enemiga del omme" (cap. XXXVII), que se ex- 
pone a continuación de una apología del saber. Ese conjunto de máxi- 
mas y sentencias, dispuesto con mucha mayor arte que el Libro de los 
Doce Sabios, constituye un código moral valedero ya no sólo para el 
rey, sino en general para todo hombre, que con bello ropaje literario 
cumple su finalidad instructiva y vulgarizadora de una doctrina cier- 
tamente elevada, aunque nada original ni sistemática. Amador de los 
Ríos afirma que Fernando III mandó componer el Libro de los Doce 
Sabios y las Flores de Filosofía para la educación de su hijo Alfonso; 
si tal suposición, difícil hoy de comprobar, resultase verdadera, estas 
obras habrían desempeñado en la formación del Rey Sabio un papel 
análogo al de las Flores de Derecho, y quedaría con ello revelado en 
buena parte el secreto del caso maravilloso de este monarca, sin par 
en la historia de la cultura castellana. 

6. Alfonso el Sabio continúa y amplifica las empresas culturales 
de su padre, de quien parece haber seguido las inspiraciones, lo mismo 
al promover la continuación del Septenario y del Libro de la Nobleza y 
Lealtad, que al ordenar la redacción del código de Las Siete Partidas 
según un proyecto acariciado por Fernando III (9). Pero, ya en vida 
de éste, inicia por su cuenta nuevas corrientes culturales encaminadas 
a establecer un estrecho contacto con el saber oriental. Su prolongada 

(8) Las ha editado H. Knust en Dos obras didácticas y dos leyendas, tomo XVTI de 
los publicados por la "Sociedad de Bibliófilos españoles", Madrid, 1878, págs. 11-83. 

El mismo autor había ya publicado anteriormente un estudio literario del manus- 
crito, existente en la Biblioteca Nacional, en el "Jahrbuch für romamsche und englische 
Litteratur", tomo X, 1869, págs. 45-55- 

(9) "... el muy noble e bienauenturado rey D. Fernando nuestro padre... lo quisie- 
ra fazer si más biuiera, e mando a Nos que lo fiziesemos...", dice D. Alfonso en el pró- 
logo a Las Siete Partidas. 



12 — 



permanencia en Murcia, que había reconquistado del poder de los mo- 
ros y de cuyo territorio su padre le había conferido el gobierno, le de- 
paró la ocasión de conocer y tratar numerosos sabios musulmanes re- 
sidentes en las ciudades andaluzas. Uno de ellos, Mohamed el Ricotí, 
despertó su admiración y obtuvo que le organizase una escuela, a la 
que afluyeron por igual escolares castellanos, judíos y moros, y donde 
fueron usados a la vez el árabe, el hebreo, el latín y el romance. Esos 
contactos culturales habían de dar muy pronto sazonados frutos. 

El reinado de Alfonso X señala, en efecto, un momento de singu- 
lar esplendor en la cultura de Castilla. En las Cantigas, la lengua ga- 
llega y la música popular llegan a expresar acentos líricos de una gran 
belleza. Aparece la historiografía en la lengua nacional, y en madura 
prosa castellana son esbozadas por iniciativa del rey una historia de 
España y una historia universal. Se intensifica el cultivo de los demás 
géneros en prosa, que florecen en obras originales y en traducciones 
del árabe. Aparte estos aspectos puramente literarios, en los que no po- 
demos detenernos, Alfonso favoreció multitud de otras tareas cultu- 
rales que importa enumerar, siquiera sea brevemente. 

La cultura eclesiástico-latina recibe en tiempos del Rey Sabio un 
formidable impulso con la creación de nuevas Universidades en Se- 
villa y en Valladolid y la reorganización de la de Salamanca, que abre 
el camino a su período de esplendor. Paralelamente, un buen número 
de estudiantes españoles afluye a las más afamadas Universidades euro- 
peas ; un infante de Castilla, tal vez el quinto de los hermanos de Al- 
fonso, seguía por estos años en París las lecciones universitarias de 
Alberto de Colonia, y hasta le regaló una concha de mucha rareza que 
el gran naturalista apreció como un magnífico ejemplar do). En cam- 
bio, un ilustre extranjero, a quien se suele considerar maestro, o pol- 
lo menos guía espiritual, del Dante, el italiano Brunetto Latini, apro- 
vechaba su estancia en España a título de embajador acreditado cerca 
de Alfonso X para trabar relación en Sevilla y en Toledo con sabios 
musulmanes y judíos y cosechar abundantes materiales con destino a 
su enciclopedia del Tesoro, que tanta fama había de valerle en la cul- 
tura occidental ín). Por su lado, el rey mantenía relaciones literarias 



fio) Según testimonio del mismo Alberto en su Comentario al libro de los Me- 
teoros, II, tract. 3, c. i: "... cum essem Parisiis de numero doctorum et grege, contigit 
advenire ad studium filium regis Castellae...". Tomo esta cita de un artículo del P. Bel- 
trán de Heredia, publicado en "La Ciencia Tomista", t. 34, 1926, págs. 360-361. 

(n) G. Sarton: Introduction to the history of science, vol. II, part. II, London. 
1031, páes. 026-7. 



con eminentes personalidades eclesiásticas, como el lisboeta Pedro His- 
pano, más tarde Papa con el nombre de Juan XXI (12); y confesores 
suyos fueron el franciscano Pedro Gallego, nombrado a propuesta suya 
obispo de Cartagena a raíz de la conquista del reino de Murcia, y el 
teólogo e historiador Juan Gil de Zamora, autor asimismo de un ira 
tado de historia natural. La noticia de tales amistades de Alfonso el 
Sabio ofrece tanto mayor interés cuanto que permite relacionar a este 
monarca con la primera escuela de los traductores toledanos, pues, aun 
cuando Pedro Hispano no pertenece al grupo de los traductores, debió 
trabajar en íntimo contacto con ellos, cuyas versiones del arábigo al 
latín tomó por base de sus n'umerosos comentarios científicos (13). De 
Pedro Gallego han sido descubiertas recientemente dos traducciones del 
árabe al latín : una del Tratado de los animales, de Aristóteles, y otra 
de una Económica, que corría en su tiempo bajo el nombre de Gale- 
no (14). El Líber de animalibus es una abreviación de aquél, hecha por 
Pedro Gallego a base de un texto árabe anónimo, con ayuda de la pri- 
mera versión de Miguel Scoto y del resumen de Averroes; para la exé- 
gesis y aclaración del texto ha sido utilizado el comentario de Aboul- 
faradj ibn at Tayib, un sacerdote siríaco del siglo xi, y las glosas a 
este comentario. Pedro Gallego ha añadido de su cosecha un prólogo 
a la traducción y un justificante de la división adoptada en la obra. El 



(12) En una canción festiva, original del rey Alfonso, éste alude a sus relaciones 
con Pedro Hispano y con Pedro Gallego en los siguientes términos: 

Pero que ey ora mengua de companha, 
Nem Pero García, nem Pero d'Espanha, 

Non Pero Galego 

Non irán comego. 
E bem vol-o juro por Santa Maria, 
Que Pero d'Espanha, nem Pero García, 

Nem Pero Galego 

Non irán comego. 
Nunca cinja espada con boa bainha, 
Se Pero d'Espanha, nem Pero García, 

Nem Pero galego 

For ora comego. 

Galego, galego, 

Outro irá comego. 

La canción está incluida en el cancionero llamado de Collocci-Brancuti, Ed. Molteni, 
Halle, 1880. 

(13) Véase, más adelante, el capítulo sobre Pedro Hispano. 

(14) A. Pelzer: Un traducteur inconnu: Fierre Gallego Franciscain et premier évé- 
que de Carthagéne (1250-1267). "Miscellanea Fr. Ehrle", I, Roma, 1924, págs. 407-456. 
En el apéndice a su interesante opúsculo, Mgr. Pelzer ha publicado fragmentos del Liber 
de animalibus y el texto íntegro del Regitiva domus. 



— 14 — 



otro opúsculo, Regitiva domus, es también una abreviación a base de 
un texto árabe hoy desconocido, en el que en cinco partes o capítulos 
se examina el fin de la economía doméstica, la vida conyugal, las re- 
laciones entre padres e hijos, el comportamiento de los amos con sus 
criados o servidores y, finalmente, la adquisición y el uso de los bienes 
materiales. No es improbable que Pedro Gallego se haya decidido a 
emprender sus versiones por iniciativa de su real protector, aun cuan- 
do faltan datos para asegurarlo. 

7. La significación extraordinaria de Alfonso X para la cultura 
nacional arranca de su ambicioso proyecto de verter al romance caste- 
llano las grandes creaciones de la civilización oriental, así las religio- 
sas como las científicas o meramente literarias. Un plan tan vasto in- 
cluía la traducción del Alcorán, del Talmud y de la Cábala; de las 
obras matemáticas, astronómicas, físicas y naturales que gozaban de 
mayor crédito entre los árabes; de magníficas colecciones de novelas y 
cuentos. Hay que relacionar, sin duda, esta colosal empresa, que no 
pudo ser realizada íntegramente, con la aparición en Toledo de la se- 
cunda escuela de traductores, que, bajo el patrocinio y con la colabo- 
ración del rey, vino a continuar la magna obra iniciada un siglo antes 
por el arzobispo Don Raimundo. La nueva escuela, que por el nombre 
de su real mecenas se suele apellidar "escuela alfonsina", no influyó 
tan profundamente en la cultura europea como la anterior, en parte 
por haber renunciado al latín, que seguía siendo el idioma para la co- 
municación internacional, y en parte por haber dejado al margen las 
obras de especulación filosófico-teológica, que suscitaban a la sazón el 
máximo interés en Occidente. El palacio real en Toledo parece haber 
sido el centro de esa segunda escuela de traductores, de la cual forma- 
ron parte sabios cristianos, judíos y musulmanes, en ejemplar colabo- 
ración. Entre los primeros, sobresalen Guillermo Arremon Daspa y 
Juan Daspa, ambos aragoneses; Juan de Mesina, Juan de Cremona, 
Fernando de Toledo y un tal Bernardo. Los colaboradores judíos eran: 
Judah ben Moses ha-Kohen, Samuel ha-Levi Abulafia, Isaac ibn Sid 
ha-Hazzan, Abraham Alfaquín de Toledo y Rabí Zag Aben Cayut, el 
más notable de todos. Por lo común estos dos grupos trabajaban aco- 
plados en parejas integradas por un cristiano y un judío. Se ignoran 
los nombres de los colaboradores árabes, que ciertamente existieron. A 
los nombres antedichos hay que sumar los de algunos otros extranje- 
ros, como Pedro de Regio o el parmesano Egidio de Tebaldis, que se 
encargaron de verter varios textos del castellano al latín, con lo cual 
aquéllos alcanzaron una mayor difusión. El caudal de las obras cientí- 



ficas incorporadas al castellano por orden del Key Sabio está integrado 
en buena parte por tratados de astronomía, la ciencia que gozó de sus 
preferencias: los Libros del saber de Astronomía, que reformaron el 
sistema de Tolomeo y fueron aceptados en las escuelas de Europa has- 
ta fines de la Edad Media; los Astrolabios llano y redondo; el Libro 
de las figuras de las estrellas fijas; el Libro de la Esfera y el de la 
Azafea, de Azarquiel ; el Libro del globo celeste, el de los cuadrantes, 
el de las láminas de los siete planetas, el Tratado de las Armiellas, los 
cinco libros sobre los relojes, y otros más. Las Tablas Alfonsíes fueron 
compiladas por mandato del rey con el propósito de sustituir las Ta- 
blas Toledanas, que dos siglos antes había elaborado en la misma ciu- 
dad el astrónomo Azarquiel, y contienen el cómputo anticipado de los 
principales sucesos astronómicos a partir de la fecha de la coronación 
de Alfonso; traducidas al latín y arregladas por Juan de Sajonia a 
principios del siglo xrv, gozaron de inmensa popularidad en Europa 
hasta la publicación de las Tablas Rudolñnas, compiladas por Kepler, 
y fueron impresas muchas veces en los siglos xv y xvi (15). 

Aun cuando el contenido de estas obras se ciñe regularmente a los 
asuntos científicos enunciados en sus respectivos títulos, deja traslucir 
con frecuencia una concepción general del mundo que se inspira en la 
filosofía del neoplatonismo. Doctrinas como la de la animación de los 
cuerpos celestes, la del influjo y poderío de los astros en los hombres 
y en las cosas terrenas, la de las virtudes secretas que las piedras po- 
seen por el influjo de los cuerpos celestes y otras similares, muestran 
que las concepciones astronómicas aceptadas por el Rey Sabio y sus 
colaboradores andaban entremezcladas con prejuicios astrológicos (16). 
Una obra típicamente astrológica es el Libro de los juicios de las es- 
trellas, de Ali Abenragel, cuya versión hay que añadir a las anterior- 
mente citadas, que enseña el arte de consultar las estrellas para sa- 
ber si un consejero es leal o traidor, si un negocio será bueno o malo, 
si una mujer está o no encinta, y si tendrá hijo varón o hembra. Otra 



(15) Para el estudio detallado de la actividad dentífica desplegada por la segunda 
escuela de los traductores toledanos bajo el patrocinio del Rey Sabio, véase la obra 
de Haskins: Studies in the History of Medioeval Science, Cambridge (U. S. A.), 1024; 
chap. I: "Translators from the arabic in Spain". Una visión de conjunto sobre el mismo 
tema, con amplias perspectivas, se hallará en la obra de G. Sarton: Introduction to the 
History of Science, vol. II, part. II, London, 193 1, págs. 8'<4-842. 

(16) José A. Sánchez Pérez: Alfonso X el Sabio y el Astrólogo, artículo publicado 
en la revista "Investigación y Progreso", año IV, núm. 5 (Madrid, mayo de 1930). 



— 10 — 



versión es la del Libro de las cruces (17), de Oveidala, cuya única fina- 
lidad estriba en formar horóscopos y predecir sucesos que principal- 
mente interesan a los reyes ; el deseo de aplicar a España conocimien- 
tos que reputaban ide tanta utilidad indujo a los traductores a añadir 
un capítulo muy interesante, que "fabla en saber la soma de los grados 
ensennorados sobre las principales villas antiguas despanna. Et en las 
planetas sobre quales mansiones an poderio et las mansiones sobre qua- 
les de las villas despanna. Et en la diversidad de las opiniones de los 
sabios sobre el signo despanna qual es et del sennorio de las planetas 
sobre dVersas yentes". También es una traducción el Lapidario, en el que 
se recopilan las virtudes secretas de las piedras y se indica el influjo 
de los astros en aquellas virtudes. La divulgación de la astrología orien- 
tal abrió un surco profundo en la mentalidad española, que precisa te- 
ner en cuenta al emprender la historia de las supersticiones arraigadas 
en nuestra patria (18). 

8. La literatura didáctico-moral en lengua vulgar, de la que hemos 
examinado ya las primeras muestras aparecidas en el reinado anterior, 
adquiere en éste un gran incremento y se manifiesta en traducciones y 
arreglos de obras arábigas llevadas a cabo en la corte real o por inicia- 
tiva de personas reales. Tales producciones forman parte de un amplio 
ciclo literario de influencia oriental, iniciado en el siglo anterior con la 
Disciplina el erica! is, del judío converso Pedro Alfonso, y que ahora cul- 
mina en algunas muestras exquisitas de la novelística (19), como el Ca- 
lila e Dimna, que Alfonso el Sabio, en 1251, todavía infante, mandó 
poner en romance castellano, y el Sendebar, que a iniciativa del infan- 
te D. Fadrique, hermano de Alfonso, fué traducido en 1253, con el tí- 
tulo de Libro de los engarnios et assayamientos de las mugeres (20). 
Estas colecciones de cuentos y fábulas suelen exteriorizar intenciones 
moralizadoras, por lo cual se las puede tomar por verdaderos ejem- 
plarios morales ; y como, además, en algunas se intercalan abundan- 
tes máximas y sentencias de sabios y moralistas, resulta patente 
su parentesco con las obras incluidas en el género didáctico-mo- 
ral. Aun más: la mayoría de las producciones pertenecientes a este 

(17) José A. Sánchez Pérez ha pablicp^o un análisis detallado y abundantes ex- 
tractos de este libro en la revista "Isis". vol. 14, 1030, pá°¡s. 77-132 

(18) Véase, más adelante, el Apéndice al capítulo penúltimo, que versa sobre: "Li¡. 
filosofía en las concepciones populares". 

(19) Angel González Palencia: Historia de la literatura arábigo-española; Barce- 
lona, Editorial Labor, 1928, págs. 309 y ?->;tes. 

(20) Publicado por A. Bonilla y Sanmartín, con un estudio preliminar, en el 
tomo XIV de la Bibliotheca Hispánica; Barcelona, 1904. 



- 17 — 



último género toman pretexto de una fábula para desenvolver con oca- 
sión de ella su contenido doctrinal. El elemento fabulístico, nada más 
insinuado en el Libro de los Doce Sabios y en las Flores de Filosofía, 
cobra luego importancia y se convierte en una narración introductoria 
a la parte moral o filosófica; así ocurre en la Historia de la doncella 
Teodor, la esclava que, por amor a su dueño y educador caído en la 
miseria, pide ser vendida en la corte del rey Almanzor, y allí maravilla 
por sus conocimientos de toda índole a los diversos sabios que la in- 
terrogan, o en las Respuestas del filósofo Segundo a las cosas que le 
preguntó el emperador Adriano, curiosa historieta que introduce en la 
literatura castellana el experimento moral de la flaqueza inherente a la 
condición femenina, o en la obra más vasta intitulada Bocados de Oro, 
en cuyo texto se engarzan a veces las dos precedentes (21). 

Los Bocados de Oro, colección de dichos o sentencias áureos toma- 
dos de los sabios orientales, comienzan con una pequeña fábula, que 
bien pudiera encerrar un profundo simbolismo, pues en ella se finge 
que El Bonium, un rey de Persia, fué a las tierras de la India en bus- 
ca del saber. El historiador Floranes (22) advirtió que "El Bonium leí- 
do al revés dice muy noble", epíteto con que en Castilla se solía ape- 
llidar la persona del rey; y supuso, además, que el nombre de Persia 
encubría una alusión a Hesperia. En esa introducción, pues, que por 
cierto es la única parte de la obra que aparece solamente en manuscri- 
tos castellanos, se expresaría tal vez en forma velada la actitud recep- 
tiva y el esfuerzo asimilador desplegado por los monarcas españoles 
frente a los tesoros del saber procedentes del lejano Oriente. Por lo 
demás, el texto de los Bocados de Oro, salvo la introducción, deriva 
del Libro de las sentencias, de Abulguafá Mobáxir Benfátic, donde se 
hallan recopilados los dichos de filósofos indios, griegos, latinos y ára- 
bes, que oyera el rey Bonium en su visita al palacio de los sabios en la 
India (23). He aquí los nombres de los sabios, cuyas sentencias se re- 
producen en capítulos separados: Sed, Ermes, Catalquio, Tad, Omiro, 



(21) Las tres obras han sido publicadas por H. Knust en sus Mittheilungen aus 
dem Eskurial, Tübingen, 1879, en cuyos apéndices se acompañan detallados análisis lite- 
rarios de las mismas. 

Ya anteriormente, en el tomo X del "Jahrbuch für romanische und englische Litte- 
ratur", 1869, págs. 131-153, el mismo autor había dado a conocer sus profundos estudios 
literarios sobre este grupo de obras en el interesante artículo Ein Beitrag zur Kenntnis dcr 
Eskurialbibliothek . 

(22) Floranes, en los Apéndices a las Memorias históricas de la vida de D. Alon- 
so VIH, por el Marqués de Mondéxar, p. CXXXVII. 

(23) A. González Palencia, obra citada, pág. 308. 



2 



— j8 — 



Solón, Rabión, Hipócrates, Pitágoras, Diógenes, Sócrates, Platón, Aris- 
tóteles, Alejandro, Tolomeo, Leogenin, Enufio, Medragis, Sillo, Ga- 
lieno, Proteo, Gregorio y Píramo. En un extenso capítulo final se 
amontonan los dichos de otros cincuenta filósofos. Un detalle curioso 
es que varios de los capítulos consignan al principio unas breves noti- 
cias históricas de los filósofos a quienes las sentencias son atribuidas. 
Doctrinalmente la obra resulta un mosaico de opiniones y tendencias 
sumamente difícil de reducir a una síntesis ; el capítulo preliminar con- 
tiene una ingeniosa teoría psicológica acerca del entendimiento, como 
órgano adquisitivo del saber, y de los cinco sentidos como fuentes de 
información para el entendimiento, entre las que subraya la preemi- 
nencia del oído, y la demuestra con el ejemplo de la deficiencia mental 
inherente de ordinario a las personas carentes de él, deficiencia que no 
se da en los privados de la vista o de algún otro sentido. Los Bocados 
de Oro ejercieron un considerable influjo en las demás obras literarias 
del mismo género aparecidas en aquel siglo y aun en los siglos inme- 
diatos. Por su contenido pueden parangonarse con esta obra el Libro 
de los Buenos Proverbios, otra compilación de máximas al estilo de las 
recogidas por el rey Bonium, que ha sido traducida de las Sentencias 
morales de los filósofos, de Honain ben Ishac Elibadí, y los Ensenna- 
mientos et castigos de Alixandre, donde, al igual que en El Bonium, 
se insertan dos cartas apócrifas de Alejandro Magno a su madre (24). 

Por esta última circunstancia ambas producciones denuncian su ori- 
gen común con el de otra obra que logró en estos siglos una gran difu- 
sión en todo el mundo culto, y en España fué asimismo conocida no 
sólo en su versión latina, sino además en traducciones y arreglos al cas- 
tellano, al aragonés y al catalán. Me refiero al pseudo-aristotélico Secre- 
tum Secretorum, una obra árabe o siríaca, que debió irse formando en 
los siglos vni y ix, y de la que se conoció en el siglo ix una versión 
árabe de Yahya ben Batric ; en el siglo xn, Juan de Sevilla hizo una 
versión latina que, al divulgarse por Europa, sirvió de base a nuevas 
traducciones en todos los idiomas romances. La versión castellana hecha 
en el siglo xm, bajo el título Poridat de Poridades, es más bien una 
selección del original, que no se sabe si hay que atribuir al traductor 
o si preexistía en algún texto latino. Está dividida en ocho tratados, 



(24) El Libro de los Buenos Proverbios ha sido también publicado en los Mitthei- 
lungen aus dem Eskuruil, págs. 1-65, por H. Knust, quien en el apéndice a esta obra y 
en el tomo X del citado "Jahrbuch", págs. 317-327, lo ha analizado literariamente. 

Sobre los Ensennamientos el Castigos de Alixandre, véase el mismo tomo X del 
"Jahrbuch", págs. 306-317. 



— 19 — 



de dos cuales los dos primeros contienen un código de moral para uso 
de los reyes, germen de los futuros Regimientos de Príncipes, que tan- 
to habían de abundar en los siglos xiii y xiv. Los cinco tratados si- 
guientes desenvuelven una doctrina de los deberes a cumplir por los 
funcionarios dependientes de la corte real: jueces, escribanos, alguaci- 
les, adelantados, caballeros, mandaderos, jefes militares, etc., y cons- 
tituyen el precedente inmediato de varias compilaciones legislativas que 
ordenó Alfonso X. El último libro, que "... es de los saberes ascondi- 
dos e de propriedades de piedras e de las plantas e de las animalias e 
de poridades estrannas de física", no parece guardar una estrecha re- 
lación con los anteriores, y se compone de una fisiognomónica, una su- 
ma de preceptos para la conservación de la salud y un lapidario. Aun- 
que el Secretum Secretorum no sea obra auténtica de Aristóteles, sino 
compuesta siglos después, se inspira fielmente en sus doctrinas, por lo 
cual contribuyó muchísimo a infiltrar el aristotelismo en la filosofía po- 
lítica europea a partir del siglo xiii, en que fué divulgado. Más con- 
cretamente, el texto castellano del Poridat de Poridades ha suminis- 
trado abundantes materiales para la doctrina política que se despliega 
en Las Siete Partidas. Y otros documentos reales tan característicos de 
la época, como el Libre de S aviesa, atribuido a Jaime I, y los Cas- 
tigos e documentos, atribuidos a Sancho IV, se han aprovechado asi- 
mismo de aquella obra, ya fuese en la versión latina o en alguno de los 
textos romanceados (25). 

9. Ideológicamente no existe solución de continuidad entre esos ca- 
tecismos político-morales que acabamos de examinar y las grandes obras 
legislativas debidas a la iniciativa del Rey Sabio. Nos referimos, claro 
está, no a las colecciones de leyes promulgadas para remedio de nece- 
sidades concretas y ocasionales de la vida pública {Leyes del Estilo, Or- 
denamientos de las Tafurerías, Leyes Nuevas, etc.), sino a los cuerpos 
legales inspirados en una concepción política general, como son el Fue- 
ro Real, el Espéculo y las Partidas, los tres muy semejantes entre sí 
por el contenido y la doctrina, tanto, que cabría incluso pensar si des- 
envuelven gradualmente y por etapas un mismo plan, que en las Par- 
tidas habría llegado a madurez. Así, en los cuatro libros del Fuero 



(25) El texto latino fué impreso por primera vez en Colonia el año 1480 y ha sido 
reimpreso muchos veces. Véase un estudio sobre el mismo en G. Sarton, obra y volu- 
men citados, part. I 

Sobre el Poridat de Poridades consúltese especialmente el artículo ya citado de 
H. Knust en el tomo X del "Jahrbuch", págs. 303-317, estudio que sigue a otro de 
carácter general sobre la obra (ibid., págs. 153-172). 



20 — 



Real, que es el más antiguo, no sólo se anticipa el cuadro general y el 
orden de las materias, ajustado al del Digesto, que das Partidas expla- 
narán más tarde, sino que se esbozan ya sus principales instituciones, 
mientras el Espéculo parece un ensayo de redacción previa de las Par- 
tidas primera y segunda, con cuyo texto ofrece abundantes coinciden- 
cias literales. Las tres obras anteponen a la regulación detallística de 
las instituciones del derecho castellano una exposición general de las 
fuentes jurídicas, un resumen del derecho eclesiástico y una doctrina 
de la institución real. En el Fuero Real esa parte introductoria ocupa 
escasamente la mitad del primer libro, aparece bastante compendiada 
y peca, sobre todo, de insistemática. Su redacción recuerda más la for- 
ma sentenciosa de los "dichos" y "castigos" de la literatura didáctico- 
moral que los majestuosos desarrollos de las leyes de Partidas o del 
Espéculo. El mayor interés doctrinal fluye de los títulos II, III y VI 
del libro primero (26) ; éste pone los jalones de una filosofía de las le- 
yes, ése resume las diversas virtudes políticas del subdito en la virtud 
capital de la lealtad, y aquél aplica el símbolo del organismo a la teo- 
ría del grupo político, en el que el rey es la cabeza y el pueblo es el 
cuerpo. Con dicho símbolo se conjuga la idea de que la corte real en- 
carna en la tierra una viva imagen de la corte celestial ; y lo que Jesu- 
cristo es a los ángeles y bienaventurados en la gloria, es el monarca en 
el reino a la multitud de sus súbditos. Todas esas doctrinas habían de 
encontrar un mayor desenvolvimiento en los textos de las Partidas. 

El Espéculo (27), a diferencia del Fuero Real, presenta un cuadro 
parcial, aunque bastante sistemático, de las instituciones del derecho 
público. En esta parcialidad de las materias que trata se diferencia de 
las Partidas, que incluyen toda la legislación; se diferencia, además, 
por la menor elevación de la doctrina, que transige con algunas impu- 
rezas del vivir humano, tales como las mancebas o los hijos bastardos 
del rey, para con quienes impone deberes taxativos a los súbditos por 
el estilo de los que establece para con la reina o los hijos legítimos. El 
libro II encierra un código muy completo de los deberes político-mora- 
les de los súbditos hacia la realeza por el siguiente orden : la persona 

(26) El Fuero Real ha sido editado por la R. Academia de la Historia en los 
"Opúsolos leches del Rey D. Alfonso el Sabio", Madrid, 1836, págs. 1-177 del tomo II. 

He aquí el texto literal de los títulos citados: 
"Tit. II. De la guarda del rey e de su señorío. 
Tit. ITI. De la guarda de los fijos del rey. 
Tit. VI. De las leyes et de sus establecimientos." 

(27) El Espéculo o Espejo de todos los derechos ocupa todo el tomo I de la edición 
de la R. Academia de la Historia, que acabamos de citar 



— 21 — 



y la honra del rey ; la reina ; la persona y la honra de los hijos del rey ; 
los castillos, villas y fortalezas del rey, las cosas muebles del rey vivas, 
etcétera. Los desarrollos se pierden a veces en lo detallístico y en lo 
pueril, como ocurre, por ejemplo, con las leyes 3 a 6 del título II, que 
exponen cómo el rey debe ser honrado "en seyendo", "en estando en 
pie", "en yaziendo" ; pero, por lo común, responden a una concepción 
doctrinal trabada y coherente, que preludia en muchos aspectos la de 
las Partidas (28). Un interés especial, desde este punto de vista, ofrece 
el título I del libro I, que se ocupa "De las leyes". A la ley le es asig- 
nada la finalidad de que por ella "los ornes sepan traer e guardar la fe 
de nuestro Señor Jesu Christo... e otrosí que vivan unos con otros en 
derecho e en justicia" (ley 1). Las leyes han de llenar ciertas condicio- 
nes; así, han de ser "muy cuydadas e muy catadas, ... llanas e paladi- 
nas..., e sin escatima e sin punto porque non pueda venir... disputa- 
ción nin contienda" (ley 2). En cuanto al legislador, después de sentar 
que "ninguno non puede fazer leyes sinon emperador o rey o otro por 
su mandamiento dellos" (ley 3), enumera sus prendas o cualidades per- 
sonales en el siguiente orden: amor y temor de Dios, amor de la jus- 
ticia y de la verdad, saber ("deve ser entendudo"), fortaleza frente a 
los crueles y soberbios y piedad hacia los mezquinos e inculpados, hu- 
mildad y paciencia ("deve ser sofrido") (ley 4). Magníficamente se 
describen ¡las ventajas que de las leyes se siguen : "dan paz e folgura 
e fazen los ornes de buena vida e bien costumbrados e fazenlos ricos 
que cada uno aya sabor de lo suyo e non de lo ajeno e castigan el mal 
e dan galardón del bien e acrecientan el señor e amuchiguan las gien- 
tes e muestran carrera a los ornes para ganar amor de Dios" (ley 5). 
Las leyes encaminan a los hombres a conocer a Dios y a su señor na- 
tural, a amarse los unos a los otros en paz y justicia y, en definitiva, 
a vivir bien (ley 6). La ley toma su nombre de ligar, porque "ley tanto 
quiere dezir como castigo e enseñamiento escripto que lega a orne que 
non faga mal o quel aduce a seer leal faziendo derecho" (ley 7). La 
interpretación de la ley se ajustará a un sentido "complido e sano, e 
tomado todavía a la mejor parte e mas derecha e mas aprovechosa e 
mas verdadera" (ley 8). La ley obliga a todos, desde el rey al ín- 
fimo de sus vasallos : el pueblo la debe observar, porque es mandamien- 
to del señor y, además, buena y útil; por su parte, el rey se ha de por 



(28) La crítica histórica no ha puesto todavía en claro si el Espéculo es anterior 
o posterior en fecha a las Partidas; en el segundo caso, sería una condensación abreviada 
de los libros primero, segundo y tercero de este código. 



tar más respetuoso con las leyes que ninguno, porque ellas le honran 
y amparan, le ayudan a dictar la justicia y el derecho y son, en fin, 
obra suya (ley 9). Para razonar la máxima jurídica tradicional de que 
la ignorancia de las leyes no excusa de su cumplimiento (ley 11), se 
aduce una interesante disquisición filosófica: "bien asi como del saber 
vienen en todas las cosas e los bienes e los proes..., del non saber vie- 
nen todos los males e todos los daños... e por el saber conosce orne a 
Dios... Otrosi conosce las otras cosas... E esto faze el orne seer aca- 
bado e complido de todo bien e estremal de todas las otras cosas que 
non an este entendimiento. E por el non saber yerra el orne contra 
Dios... e... contra todas las otras cosas... E el que asi bive dezimos 
que faz vida de bestia e aun peor, ca la bestia faze segunt su sentido 
le abonda..." Este breve florilegio de textos entresacados del Espéculo 
revela la enjundia ideológica que vivifica muchos títulos de la obra, 
en la que han hallado franca acogida algunas doctrinas típicas de la 
jurisprudencia romana clásica y la concepción jurídica y política apa- 
rece impregnada de un hondo sentido ético. 

El monumento legal más importante del reinado de Alfonso X, y 
aun de toda la Edad Media española, es, sin ningún género de duda, 
el Libro o Fuero de las Leyes, designado usualmente con el nombre de 
Las Siete Partidas, por las siete partes de que consta. Esta obra cons- 
tituye un ensayo completísimo de legislación, porque abarca la totali- 
dad de las materias del derecho, así público como privado, y porque a 
propósito de cada institución desarrolla a la vez las normas precepti- 
vas y su fundamento racional; y así, además de un código, resulta ser 
un tratado de filosofía jurídica. Durante siglos, el último aspecto ha 
sido el más influyente, pues, mientras el texto legal carecía de vigencia 
o a lo sumo la obtenía a título suplementario, la doctrina jurídica pene- 
traba en la mentalidad castellana, y aun llegaba a infiltrarse en todo el 
ámbito de la vida española, a través de la jurisprudencia y de las opi- 
niones de los jurisconsultos (29). Las Partidas gozaron de tanto presti- 
gio gracias a que su orientación doctrinal estaba tomada de las más 
puras corrientes científicas del siglo xiii : el romanismo y la legislación 
canónica, tal vez porque en el propósito de su real iniciador debían rea- 
lizar en el terreno legislativo la aspiración imperial, con que soñó Al- 



(29) Para las cuestiones histórico-críticas acerca de la^ Partidas consúltese la obra 
de J. Beneyto Pérez: Fuentes de Derecho Histórico Español; Ensayos. Barcelona, 193 1, 
págs. 133 y sgtes. 

Sobre la influencia de las Partidas en Cataluña, véase a R. d'Abadal i Vinyals: Le* 
"Partides" a Catalunya durant VEdat Mitja. Barcelona, 1914. 



— 23 — 



fonso X durante todo su reinado. De confirmarse esta sospecha que ya 
apuntó el historiador Floran-es y vuelve hoy a tomar cuerpo en los co- 
nocedores de nuestra historia jurídica, el Libro de las Leyes estaba pre- 
destinado a ser el código de la Europa cristiana de entonces o, para 
decirlo en términos más exactos, la suprema ley del Sacro Romano Im- 
perio. Por lo menos, esta idea parece haber presidido la redacción de 
las dos primeras Partidas, en las que se resume toda la sustancia del 
derecho público de su tiempo. La Partida primera, en efecto, aparte 
los dos títulos iniciales donde se enumeran las fuentes del derecho y 
se reproducen, un tanto ampliadas, las doctrinas del Espéculo, en espe- 
cial aquella interesante filosofía de la ley que antes hemos expuesto, 
viene a ser un compendio del derecho eclesiástico, extractado casi ínte- 
gramente de las Decretales, que empieza enunciando los artículos de la 
Fe Católica y los sacramentos de la Iglesia, sigue con el examen de la 
jerarquía eclesiástica desde el Papa hasta sus últimos peldaños y termi- 
na con un extenso estudio de las cosas eclesiásticas : iglesias, monaste- 
rios, sepulturas, derechos, privilegios y franquicias, beneficios, diezmos 
y primicias, etc. La elevación doctrinal de las Partidas culmina en él 
libro segundo, que "fabla de los Emperadores, e de los Reyes, et de los 
otros grandes Señores de la tierra, que la han de mantener en justicia e 
verdad" (30). En su título I se definen los grados de la jerarquía polí- 
tica: el emperador, el rey y los demás gobernantes que detentan el se- 
ñorío territorial ; y en los otros treinta títulos se desenvuelve un com- 
pletísimo tratado de los deberes morales y jurídicos inherentes a la per- 
sona del rey y de los que incumben al pueblo hacia su rey. 

Ya en el prólogo a la segunda Partida se anuncia el alcance filosó- 
fico de su contenido, al establecer en sus primeras líneas la doctrina de 
los dos poderes, el eclesiástico y el político, por los que se gobierna el 
mundo y que vienen a ser como las dos espadas, prefiguradas en un epi- 
sodio evangélico, por las que se mantienen la justicia espiritual y la 
justicia temporal. En la cúspide de la jerarquía política figura el empe- 
rador, "gran Dignidad, noble e honrrada sobre todas las otras, a cuyo 
mandamiento deven obedescer todos los [ornes] del Imperio, o el non 
es tenudo de obedescer a ninguno, fueras ende al Papa en las cosas es- 
pirituales". "El Emperador es Vicario de Dios en el Imperio, para fazer 
justicia en lo temporal, bien assi como el Papa lo es en lo espiritual." 



(30) Para las citas de las leyes de Partidas, hemos utilizado siempre el texto esta- 
blecido por Gregorio López y reeditado, con la versión castellana de sus glosas, por 
Sanpons y Barba, Martí de Eyxalá y Ferrer y Subirana, Barcelona, 1843, 4 vols. 



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La necesidad de la institución imperial se desprende de la exigencia de 
concertar los pueblos entre sí, a lo que contribuyen en gran manera las 
normas de una sabia legislación y los fallos de una justicia recta, y asi- 
mismo de la conveniencia de "amparar la Fe de nuestro Señor Jesu 
Christo, e quebrantar los enemigos della" (ley i). El poderío jurídico 
del emperador (o "poder de derecho") dimana de la antigua institu- 
ción imperial romana: "... ca maguer los romanos, que antiguamente 
ganaron con su poder el señorío del mundo, ficiessen Emperador, e le 
otorgassen todo el poder, e el señorío que avian sobre las gentes, para 
mantener, e defender derechamente el pro comunal de todos... E este 
poder ha el Señor, luego que es escogido de todos aquellos, que han 
poderío de lo escoger, o de la mayor parte, seyendo fecho Rey en aquel 
lugar, onde se acostumbraron a fazer antiguamente, los que fueron es- 
cogidos para Emperadores" (ley 2) ; este poder se extiende a poner y 
quitar ley, fuero, costumbre, juicio, tributo, moneda, demarcación, gue- 
rra, paz y tregua, jefes militares, etc. El poderío de hecho estriba en 
la fuerza de que el emperador dispone: huestes y caudillos, castillos, 
fortalezas y puertos, "mayormente de aquellos que están en frontera 
de los barbaros, e de los otros Reynos, sobre que el Emperador non ha 
Señorío"; pero el más firme sostén de la fuerza material radica en la 
justicia y en el derecho, por lo cual el emperador debe rodearse de 
"ornes sabidores, e entendidos, e leales e verdaderos, ... para su conse- 
jo, e para fazer justicia, e derecho a la gente... Otrosí ... el mayor pode- 
río, e mas cumplido, que el Emperador puede aver de fecho en su Seño- 
río, es cuando el ama a su gente , e es amado della" (ley 3). 

La expuesta concepción típicamente medieval del Imperio, que se 
apoya en textos del derecho romano justinianeo y en pasajes de los 
glosadores, se continúa en el mismo título con una teoría política de la 
realeza de neto abolengo aristotélico, por lo menos en sus rasgos funda- 
mentales. El rey ha sido puesto al frente de su pueblo, como alma y ca- 
beza suya que es, para mantenerle en el camino de la justicia y de la 
verdad (ley 5). En lo cual no se diferencia del emperador, como tampo- 
co en el resto de sus derechos, salvo que el Imperio se extiende a más 
tierras y pueblos. El cotejo entre los óos supremos grados de la jerar- 
quía política revela al instante la mayor robustez que en la teoría y en 
la práctica iba cobrando la institución real que, en contraste con el Im- 
perio, se transmite por herencia. El rey puede, además, otorgar e in- 
feudar señoríos y obligar coactivamente a la gente de su tierra a que le 
sirvan en guerra y en paz, mientras nada de esto puede hacer el empe- 
rador (ley 8). La institución de la realeza satisface a una íntima necesí- 



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dad social ; toda agrupación humana, sea cual fuere, mantiene su cohe- 
sión por una persona constituida en autoridad que unifica los esfuerzos 
del grupo, y en las sociedades políticas esta persona es el rey. El rey 
es el señor de su pueblo, que en la guerra le sirve de caudillo y en la 
paz le mantiene en la justicia y el derecho (leyes 6 y 7). El abuso del 
poder real engendra la tiranía (ley 10). Entre el rey y el pueblo existen 
más peldaños de la jerarquía política, de los cuales unos ejercen el po- 
der por señorío de la tierra vinculado a su familia y otros por delega- 
ción del rey, a quien en último término todos deben sujeción (leyes 11, 
12 y 13). 

A esta doctrina sobre la institución real, sigue un extenso tratado 
filosófico-moral en el que se exponen ordenadamente los deberes del rey 
para con Dios, para consigo mismo, para con las personas de su familia 
(esposa, hijos, parientes), para con sus funcionarios y para con sus sub- 
ditos (títs. II al XI). Para con Dios, el rey tiene los deberes de cono- 
cerle, amarle, temerle, servirle y alabarle (leyes 1 a 4 del tít. II). Con- 
sigo, ha de ser bueno en los pensamientos, palabras y obras (títs. III 
al V) ; no debe codiciar honras desmedidas ni grandes riquezas, no debe 
decir palabras menguadas ni inconvenientes, ha de ser mesurado en co- 
mer y beber, ha de refrenar su sexualidad ("guardar en que lugar faze 
linaje"), realizar sus actos con buen talante, vestir apuestamente, ser 
manso de maneras, sufrido más que los otros, de buenas costumbres, 
nada propenso a la ira y a la malquerencia, instruido en las artes y cien- 
cias ("acucioso en aprender a leer, e de los saberes lo que pudiere"), 
conocedor de los hombres, diestro en el manejo de las armas y en el 
cazar, etc. Ha de amar, honrar y guardar a su mujer y a sus hijos 
(títs. VI y VIII) ; y a éstos darles buena crianza y educación, para lo cual 
escogerá "ayos de buen linage, bien acostumbrados, discretos, e de buen 
entendimiento", que les enseñen a ser "apuestos e limpios", "mesurados 
en bever el vino", "como fablen bien e apuestamente" y "que tengan 
buen continente". El rey no olvidará el cuidado y la instrucción personal 
de sus hijos, y los castigará cuando erraren. A sus hijas les buscará las 
mejores amas, las guardará y procurará casarlas. A sus demás parien- 
tes, el rey tiene que amarlos, honrarlos y hacerles bien, y escarmentar- 
los si cometieren yerro (tít. VIII). También viene el rey obligado a cum- 
plir deberes específicos para con sus oficiales o funcionarios según el 
cargo, más o menos elevado, en que estuvieren constituidos (tít. IX). 
Y, en general, a la gente de su pueblo y a su tierra debe el rey asimismo 
amarlos, honrarlos y guardarlos (títs. X y XI). 

Recíprocos de los deberes que incumben a la realeza son los que las 



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demás personas tienen para con el rey, para con sus allegados y para 
con sus cosas o bienes. Ante todo, el pueblo, que "... tanto quiere dezir 
como ayuntamiento de gentes de todas maneras de aquella tierra do se 
allegan. E desto no sale home ni muger, ni clérigo ni lego..." (Part. I, 
tít. 2, ley 5), tiene los deberes de conocer, amar y temer a Dios (Part. II, 
tít. XII), y conocer, honrar y guardar al rey (Part. II, tít. XIII). 
También viene el pueblo obligado a guardar, lo mismo que a las per- 
sonas del rey y de la reina, a sus hijas y demás parientas, así como a 
las dueñas, doncellas y otras mujeres que forman el acompañamiento 
de la reina (tít. XIV). No menos apremiantes son los deberes hacia los 
hijos del rey (tít. XV) y hacia las personas investidas por el rey con 
autoridad o cargo en la corte o en el país (tít. XVI). Las gentes del pue- 
blo deben, por fin, al rey la guarda de sus cosas muebles y raíces que le 
pertenecen a título personal (tít. XVII) ; la guarda, abastecimiento y 
defensa de los castillos y fortalezas del reino (tít. XVIII) ; la protección 
contra los enemigos (tít. XIX), y el amor a la tierra natal (tít. XX). El 
resto de la Partida segunda sigue especificando los deberes de los caba- 
lleros, adalides, almogávares, peones, en la guerra terrestre y en la ma- 
rítima, etc., de suerte que resulta el código más completo de moral po- 
lítica que se pueda imaginar para su tiempo. 

Una obra de tan subido valor doctrinal revela que la cultura moral 
y política había llegado en Castilla, a mediados del siglo xm, a un nivel 
envidiable. Las investigaciones contemporáneas sobre este punto, en re- 
lación con el problema de las fuentes de la segunda Partida (31), han 
aportado algunas interesantes noticias, que convendría complementar con 
el examen de las fuentes de las Partidas restantes, toda vez que no hay 
ninguna que no aparezca esmaltada de pasajes filosóficos. Hasta ahora, 
los comentaristas de las Partidas se habían contentado con el tópico de 
que sus materiales estaban sacados del derecho canónico, de las com- 
pilaciones justinianeas y de los escritos de los jurisconsultos romanis- 
tas (32). A lo sumo, se había logrado precisar los modelos inmediatos 
de varias leyes de Partidas en la Summa Hostiensis, en la Summa Azo- 



(31) Pío Ballesteros: Algunas fuentes de las Partidas, artículo en "Revista de Cien- 
cias jurídicas y sociales", I, 1918, págs. 542-547. 

(32) "Les sources de la compilation alphonsine sont indiquées en termes généraux 
dans le recueil méme: ce sont, les paroles des saints et les dits des anciens sages. Par 
saints, le recueil designe les auteurs des décrétales; les anciens sages sont les juriscon- 
sultes romains." Ernest Nys: Les "Siete Partidas" zt le droit de la guerre, artículo en 
"Rev. de droit internation.", XV, pág. 43 1. 



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nis y en la Summa Gofredi (33). Esa actitud tradicional se apoyaba en 
el ingenuo supuesto de que en la redacción de las Partidas habían sido 
utilizadas nada más fuentes jurídicas, siendo así que en su texto se 
manifiesta repetidamente (34) que fueron puestos a contribución las 
palabras de los Santos y los dichos de los Sabios, es decir, el sa- 
ber sagrado y profano de aquel tiempo. Por donde se plantea el pro- 
blema de la averiguación de las fuentes eclesiásticas, filosóficas y aun 
las meramente literarias en que, además de las jurídicas, se inspiraron 
sus autores. Entre las primeras cabe señalar el Antiguo y el Nuevo Tes- 
tamento, algunas obras de San Agustín, tal vez los tratados del Pseudo- 
Dionisio Areopagita (35) y alguna de las varias Sumas teológicas, que 
ya entonces estaban muy difundidas. Entre las literarias, citaremos en 
primer término algunos de los tratados didáctico-morales en romance 
que antes hemos estudiado. El más influyente ha sido El Bonium o Bo- 
cados de Oro, del que la Partida segunda ha transcrito nada menos que 
18 pasajes, inventariados por H. Knust (36). También las Flores de 
Filosofía han dejado su rastro en los textos de Partidas, y es verosímil 
que algunas citas imprecisas de Séneca estén tomadas de las Flores o 
de otra colección similar de dichos de sabios y filósofos. Hasta las máxi- 
mas del filósofo Segundo han sido aprovechadas en la Partida segun- 
da. De las fuentes filosóficas, consignaremos aquí Boecio, varias obras 
aristotélicas — entre ellas, el De anima y la Etica — y la literatura po- 
lítica contemporánea, que merece consideración aparte. Pío Balleste- 
ros (37) ha descubierto, a este propósito, una abundante utilización de 
fuentes peripatéticas, lo cual no es de extrañar en una obra cuya doc- 
trina moral y política se caracteriza, según advertimos oportunamente, 
por fuertes trazos aristotélicos. De Aristóteles han sido puestos a con- 
tribución el apócrifo Secretum Secretorum, o más concretamente su 
adaptación castellana Poridat de Poridades, y también la Política. Esta 
última fuente maravilla tanto más cuanto que su primera versión la- 
tina, realizada por el dominico flamenco Guillermo de Moerbeka a ins- 
tancia de su hermano en religión Tomás de Aquino, fué terminada en 

(33) Martínez Marina: Ensayo histórico-crítico sobre la antigua legislación de Cas- 
tilla. Madrid, 1834, tomo I, pág. 387, nota 1. 

(34) Por ejemplo, en el prólogo y en el título I de la Partida I, leyes 2 y 6. 

(35) Me hace sospechar la utilización de esta fuente el preámbulo y el cuerpo del 
título VI de la Partida I, en los que se alude a los nueve grados de la jerarquía angélica 
y a los nueve correspondientes de la jerarquía eclesiástica. 

(36) En el registro de lugares paralelos inserto en los apéndices a la edición de 
Bocados de Oro antes citada. 

(37) En el artículo antes citado. 



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I2ÓO (38), cuando la redacción de las Partidas, comenzada en 1256, iba 
ya bastante adelantada y se encaminaba a su término, que tuvo lugar 
en 1265. Finalmente, Ballesteros ha mostrado que el plan desenvuelto 
en la segunda Partida se ajusta en muchos detalles al de una obra po- 
lítica anónima entonces muy en boga, el De eruditione principum, que 
él atribuye equivocadamente a Santo Tomás de Aquino, siendo así que 
este autor, en la fecha en que fueron acabadas las Partidas, aun no 
había dado comienzo a su tratado De regimine principum (39). Como 
puede verse por las ligeras indicaciones que anteceden, la averiguación 
de las fuentes del famoso código alfonsino tiene interés sobrado para 
que la erudición contemporánea emprenda su total esclarecimiento. 

10. Con la muerte de Alfonso X quedó truncada la realización del 
vasto plan de traducciones y demás empresas culturales que estaba pro- 
yectado. Su sucesor, Sancho IV, un vivo contraste de su padre en mu- 
chos aspectos, fué ante todo un bravo militar y un enérgico gobernan- 
te, a pesar de lo cual no desatendió totalmente las tareas literarias. Pudo 
inspirarle afición a ellas su preceptor Juan Gil de Zamora, a quien el 
rey Alfonso tenía confiada su educación. Cabe incluso la sospecha de 
que este teólogo y naturalista interviniera personalmente en la compo- 
sición de un curiosísimo libro que apareció en este reinado bajo el nom- 
bre de Sancho IV. Me refiero al Lucidario, una obra que proyecta mu- 
cha luz sobre el drama cultural que en España, como en el resto de la 
Cristiandad, se desarrollaba en aquellos momentos a consecuencia de la 
invasión de la ciencia profana, cuyas afirmaciones no siempre andaban 
acordes con el dogma. El espíritu religioso experimentaba una cierta 
zozobra ante el nuevo saber venido del Oriente pagano e idólatra a tra- 
vés, sobre todo, de España; de aquí que la teología tradicional levan- 
tara en París cruzada contra el averroísmo, que minaba sus fundamen- 
tos. A la necesidad de concordar las enseñanzas de las ciencias divinas 
y humanas (40) responde la idea del Lucidario, que se expresa clara- 
mente en el prólogo : "Veyendo la contienda que era entre los maes- 
tros de la theologia et 'los de las naturas, que eran contrarios unos de 
otros en aquellas cosas que son sobre naturas que avian a rassonar fe- 

(38) B. Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 11. a edición revisada 
del vol. II del Grundriss der Geschickte der Philosophie, de Überweg-Heinze ; Berlín, 
1928, pág. 348. 

(39) M. Grabmann: Santo Tomás de Aquino, trad. castellana del P. A. G. Menén- 
dez-Reigada. Madrid-Salamanca, 1918, pág. 26. 

(40) Amador de los Ríos: Historia critica de le literatura española, Madrid, 186 1- 
1865, tomo W, pág. 30. 



¿9 — 



cho de nuestro Sennor Jhu. Xpo., que es toda la obra del miraglo que 
quiere desir tanto como cosa maravillosa, en que non a que ver natura 
nin otra cosa ninguna; et otrosi los que ovieren a rassonar las naturas 
que es rrason del curso que Dios ordenó, por que pasa toda via el mun- 
do por el; et veyendo esta contienda que era entre estos dos saberes, 
et aviendo muy gran sabor que las estorias que fablan de nuestro Sen- 
nor Jhu. Xpo. sean departidas, por que ninguno non pueda dudar en 
ellas, et por traerlas a acordamiento et a servicio et enxalgamiento de 
la nuestra fée; por ende Nos Don Sancho, por la graqia de Dios rey 
de Castilla... tovimos por bien et derecho de comentar este libro../' (41). 
El conflicto entre la teología y la filosofía natural aparece planteado, 
como se ve, a propósito del determinismo de las leyes de la naturaleza, 
al que el milagro constituye una excepción; pues si la fe muestra los 
hechos maravillosos obrados por Jesucristo en el decurso de su misión 
evangélica, la ciencia enseña que los acontecimientos mundanos obede- 
cen a una ciega necesidad. El argumento del Lucidario presenta en for- 
ma viviente ese conflicto que daba angustia a los espíritus cultos de en- 
tonces: un escolar, que moraba con su maestro en una ciudad donde 
había "muchas escuelas en que se leían los saberes", entró por azar en 
la del "arte que llaman de naturas", en la que se había entablado "una 
muy grant disputación entre los escolares et su maestro"; excitada su 
curiosidad por la disputa, el escolar frecuentó aquella escuela, de cu- 
yas enseñanzas empero "fallaba que muchas cosas eran contrarias" a 
las que él tenía por verdaderas. Confiado en los conocimientos de 
su maestro, el escolar le expone sus dudas, que aquél le va resolviendo 
a todo lo largo de la obra por una doble vía del saber: por teología y 
por natura. Surge de ahí el pretexto para una exposición completa de 
la filosofía natural, en la que se intercalan en forma algo abigarrada 
numerosas cuestiones teológicas, conducentes a mostrar la perfecta ar- 
monía entre la fe y la ciencia. La exposición teórica se abre con una 
doctrina del Hacedor Supremo y de su relación con el cosmos, a pro- 
pósito del cual se describe el sistema astronómico y la variedad de sus 
movimientos y se estudian las causas aparente» y reales de los eclip- 
ses. Se establece la eternidad de Dios frente a la temporalidad del mun- 



(41) El Lucidario no ha sido impreso; en la Biblioteca Nacional de Madrid existen 
tres manuscritos. 

Unicamente, el Sr. Amador ha dado breves noticias y extractos de él en la obra cita- 
da, págs. 30-36, y el Sr. Pascual de Gayangos ha publicado el prólogo íntegro y la tabla 
de los capítulos en el tomo LI de la "Biblioteca de Autores Españoles" (Madrid, ed. Ri- 
vadeneyra, 1884), págs. 80-84. 



— 3 o — 



do y se explana el misterio de 'la Trinidad por revelación y por natura. 
Sigue un grupo de cuestiones psicológicas acerca de: si el alma existe, 
en qué lugar del cuerpo reside, si se fracciona al cortar una mano o un 
pie, y cómo mora en el cuerpo. Algunas de estas cuestiones se tratan 
por incidencia de otras más graves de índole teológica relativas a los 
misterios que preceden, acompañan y siguen a la venida del Mesías. 
Tras una especulación sobre los novísimos (muerte, infierno, etc.), el li- 
bro desemboca en unos interesantes capítulos de historia natural, con 
descripciones de aves, plantas, piedras, bestias, etc., y termina con la 
clásica doctrina de los cuatro elementos de que se componen todas las 
cosas. Como es fácil de ver, los materiales de la obia han sido tomados 
de fuentes profanas y eclesiásticas, entre éstas las Etimologías de San 
Isidoro. El orden y el tratamiento de las materias teológicas revelan la 
mano de alguien avezado a manejar las Sumas, que, como la de Pedro 
Lombardo, constituían el texto de la enseñanza en las escuelas eclesiás- 
ticas. Los conocimientos astronómicos, y los astrológicos que con ellos 
se entrelazan, dimanan de las obras traducidas por orden del Rey Sa- 
bio; y los naturalísticos tal vez estén tomados de la historia natura) 
que escribiera Juan Gil de Zamora, que bien pudiera no ser ajeno a 
esta compilación. Un examen más a fondo de la obra ofrecería el inte- 
rés de revelar el estado de la filosofía natural en Castilla a fines del si- 
glo xiii, y quién sabe si aportaría algún esclarecimiento al enigma his- 
tórico de la teoría de la doble verdad. 

ii. Durante largo tiempo fué atribuida a Sancho IV una obra del 
género didáctico-moral, titulada Castigos e documentos, que, a creer 
la letra del prólogo, habría él redactado en la cuaresma de 1292, mien- 
tras tenía puesto cerco a Tarifa, para su primogénito Fernando. La 
obra está cortada según el patrón de la moda europea del tiempo, en 
el que la educación de los príncipes reales se convirtió en tema predi- 
lecto de la literatura moral y política (42). Tal vez cabría hallar su in- 
mediato modelo, por lo menos en la forma, en el libro de Les enseigne- 
menz que monseigneur Saint Loys fist á son ainzné füs Phelippe y en 
los otros tratados similares que se suponen escritos por el santo rey de 
Francia para sus restantes hijos (43). En los noventa capítulos de que 
consta la obra se van desenvolviendo y razonando las advertencias 
("castigos") paternas encaminadas a mostrar al hijo cómo se ha de com- 

(42) G. Sarton : Introduction to the History of Science, vol. II, part. II, London, 
1931, pág. 72$. 

(43) H. Francote Delaborde: Le texte primitive des Enseignements de Saint Lovii 
a son Fils. "Bibliothéque de l'Ecole des Chartes", vol. 73: París, 1012. 



- 3i ~ 



portar en su vida y, especialmente, en el desempeño del cargo real. Jun- 
to, pues, con un tratado de la vida cristiana para uso general, los Cas- 
tigos e documentos encierran un compendio para la educación del prín- 
cipe cristiano, al estilo del que Santo Tomás de Aquino empezó para 
el joven rey de Chipre o del que, bajo el mismo título De regimine 
principum, el romano Gil de Colonna compuso para el futuro rey de 
Francia, Felipe el Hermoso, y obtuvo tanto éxito en todo Europa. Los 
"castigos" se documentan, en la obra castellana, con "enxiemplos" o 
historietas, de los cuales se desprende alguna enseñanza moral congruen- 
te con la máxima paterna que encabeza el capítulo; las fuentes, muy 
varias, de tales ilustraciones hay que buscarlas en la fabulística orien- 
tal, en las narraciones bíblicas, en las hazañas de los héroes nacionales 
y en la historia universal. El acoplamiento de la norma abstracta y del 
caso concreto, de la enseñanza teórica y de la ilustración que la acom- 
paña, presta un singular encanto a la obra y la hace muy apropiada 
para los fines moralizadores que perseguía su autor (44). 

La erudición moderna ha puesto en claro que la atribución de los 
Castigos e Documentos a la persona del rey Sancho IV era un simple 
truco, de los que tanto se estilaban en la Edad Media, por el que un 
autor poco conocido quiso rodear de prestigio una obra suya. A prin- 
cipios de este siglo, en efecto, R. Foulché-Delbosc (45) ha mostrado, 
mediante cotejo a doble columna, las coincidencias literales de los Cas- 
tigos e Documentos con el texto de la adaptación castellana que fray 
Juan García de Castrojeriz, confesor de la reina María, la esposa de 
Alfonso XI, realizó hacia 1345 del ya citado De regimine principum 
de Gil de Colonna (Egidio Romano) para la educación del príncipe Don 
Pedro (más tarde "el Cruel"), que le había sido confiada. La compo- 
sición de la obra ha de ser, pues, retardada en más de medio siglo de 
la fecha que se venía admitiendo. Otros materiales fueron, además, uti- 
lizados por el anónimo autor, en especial las disertaciones originales 
con las que fray Juan exornó su traducción, las leyes de la Partida se- 



(44) El texto de los Castigos e Documentos del rey Don Sancho ha sido impreso 
por vez primera por D. Pascual de Gayangos, a base de dos códices conservados en la 
Biblioteca Nacional de Madrid, en el tomo LI de la "Biblioteca de Autores Españoles" 
(Madrid, ed. Rivadeneyra, 1884), págs. 85-228. 

(45) R. Foulché-Delbosc: Les "Castigos e Documentos" de Sanche IV. "Revue 
Hispanique", vol. XV, 1906, págs. 340-371. 

En el mismo volumen, al mencionado artículo le precede otro de Paul Grossac : 
Le livre des "Castigos e Documentos" attribué au Roi D. Sanche IV, págs. 212-339, en 
el que analiza detenidamente el contenido y las fuentes de esta obra. 



gímela y una primitiva novela castellana, a la que ahora mismo vamos 
a referirnos. 

La Historia del Caballero de Dios, que havia por nombre Cifar, el 
qual por sus virtuosas obras e hazañosas cosas fué Rey de Mentón se 
disputa, en la opinión de los críticos e historiadores de la literatura cas- 
tellana, con el Amadís el privilegio de ser el más antiguo «libro de ca- 
ballerías y, por ende, la primera muestra de la novelística española (46). 
A fiar en su raro prólogo, sin relación con la obra, donde se narran 
sucesos acaecidos en los años inmediatos a 1300, debió ser escrita des- 
pués de esta fecha y antes de 1305; pero se ha objetado que, aludién- 
dose en aquél a la muerte de D. a María de Molina, su composición ha 
de ser posterior a 1321 (47). Esta extraña Historia se compone de una 
leyenda hagiográfica, un tratado didáctico-moral y un libro de aventu- 
ras caballerescas. La 'leyenda oriental de San Eustaquio o Plácido, po- 
pularizada en Occidente durante la Edad Media, se transforma aquí 
en la historia de Cifar, un noble y valeroso caballero víctima de un sino 
fatal, que le expatría de su tierra con su mujer Grima y sus hijos Gar- 
fín y Roboam y les obliga a errar por el mundo en medio de tremendas 
adversidades, que acaban por dispersar el grupo. Cuando Cifar logra, 
al fin, vencer el hado y reunir otra vez a su familia, ha sido coronado 
por sus méritos rey de Mentón. En este estado, y fallecida su mujer, 
Cifar emprende la educación moral de sus hijos antes de dejar que és- 
tos se lancen en busca de aventuras, con las que aspiran a ganar fama 
de esforzados caballeros. El adoctrinamiento de Cifar, que constituye 
la materia del libro II de su Historia, se ha de incluir en la literatura 
de consejos reales destinados a los príncipes, y guarda, por lo mismo, 
una notoria relación con los Consejos e Documentos atribuidos al rey 
Don Sancho, para cuyo texto fueron aprovechados abundantes mate- 



(46) La publicó por primera vez Heinrich Michelant, el año 1872, en el tomo CXII 
de la "Bibliothek des litterarischen Vereins in Stuttgart". 

Una edición crítica excelente ha aparecido, el año 1929, por obra de Charles Philip 
Wagner, que forma el volumen V de las publicaciones de la Universidad de Michigan, 
sección "Language and LiUerature" ; al volumen publicado seguirá otro con el estudio 
de las fuentes, historia, influencias y crítica interna de la obra. 

El mismo erudito ha anticipado ya los resultados de sus primeras investigaciones 
acerca de esta obra en un artículo: The sources of El Cavallero Cifar, inserto en la 
"Revue Hispanique", 1903, vol. X, págs. 4 y sgtes. 

(47) Sobre esta importante cuestión histórica, véanse los artículos de Erasmo Bu- 
ceta: Nuevas notas históricas al prólogo del u Cavallero Zifar". "Revista de Filología 
Española", XVII, 1930, cuad. 4; y de Gerhard Moldenhauer: La fecha del origen de 
la "Historia del Caballero Zifar" y su importancia para la historia de la literatura es- 
pañola. "Investigación y Progreso", V, 1931, n.° 12, págs. 175-176. 



~ 33 — 

ríales de aquélla. Casi todas las Flores de Filosofía han sido reprodu- 
cidas en los consejos del Rey de Mentón, y, con no tanta literalidad, 
han sido incorporadas asimismo algunas leyes de la segunda Partida y 
varios pasajes de los Bocados de Oro. El contenido doctrinal de la His- 
toria del Caballero Cifar carece, por lo dicho, de originalidad, y se li- 
mita a reproducir los tópicos corrientes en el tipo de obras a que per- 
tenece. 

El género didáctico-moral, introducido en la literatura castellana 
por iniciativa de Fernando III e incrementado en los reinados siguien- 
tes, ha logrado mucha difusión en Castilla a lo largo de los siglos xiv 
y xv. Por un lado, bajo la influencia de la literatura política europea, 
aquel género se depura de elementos fantásticos y florece en los Regi- 
mientos de Príncipes y en los libros de Consejos et Documentos, tales 
como los escritos por García de Castro jeriz, el rabí converso Don Sem 
Tob o el maestro Pedro Gómez Barroso. Por el otro, los elementos fa- 
bulísticos crecen hasta convertirse en una verdadera novela en la His- 
toria del Caballero Cifar, y persisten en el Libro de los Gatos, de fray 
Jacobo de Benavente, y en el Libro de los Enxemplos, de Clemente 
Sánchez-Vercial, así como en las obras poéticas didáctico-simbólicas, 
que tanto abundan en estos siglos. En la confluencia de ambas direc- 
ciones, Don Juan Manuel aparece en los comienzos del siglo xiv como 
el mejor representante de dicho género literario en la literatura caste- 
llana de todos los tiempos, que en el Libro de Patronio, en el Libro de 
los Estados, en el de los Castigos o Consejos que fizo para su fijo y 
otros más alcanza formas de mucha perfección. Ni^to de San Fernan- 
do, sobrino del Rey Sabio y primo hermano de Sancho IV, Don Juan 
Manuel recoge la herencia literaria de los monarcas castellanos del si- 
glo xiii para transmitirla, enriquecida con su personal y valiosa apor- 
tación, al siglo inmediato. 



3 



II 



La corte real catalano-aragonesa. 

Jaime I el conquistador. — Su protección a la cultura literaria, jurídica y religiosa. — 
Sus relaciones con San Ramón de Peñafort. — San Ramón de Peñafort como 
pensador y hombre de acción y, en especial, como creador de la teología moral. 

El renacimiento literario catalán en tiempo de Jaime II. — Difusión del elemento 
oriental. — El Libre de Saviesa. — Jafuda Bonsenyor. 

12. Mientras en el trono de Castilla Alfonso X congregaba a su 
alrededor una pléyade de sabios de diversas procedencias, que con un 
amplio espíritu de tolerancia cooperaban a un común ideal de saber, 
en la Confederación catalano-aragonesa se formaba otro núcleo cultu- 
ral importante en torno a la figura del rey Jaime I. Lo mismo que en 
Castilla, ese florecimiento cultural lleva un anhelo de totalidad y se ma- 
nifiesta en ramos muy diversos del saber y de las letras, y provoca tam- 
bién el nacimiento de la prosa en romance, signo de madurez en la len- 
gua vulgar. La cultura literaria adquiere un gran esplendor. En poesía 
la escuela trovadoresca, de ascendencia provenzal, cuenta con ilustres 
representantes, como Cerverí de Gerona; la corte del rey ofrece a los 
trovadores amable acogida, y en ella aprende el arte de rimar aquel 
apasionado caballero Ramón Lull, que más tarde, juglar espiritual, ha- 
bía de componer trovas a lo divino. En prosa aparecen las primeras 
producciones del género histórico, de genuina inspiración nacional, y, 
juntamente, las primeras obras didácticas, apropiaciones o imitaciones 
de otras extranjeras. 

Al propio tiempo se produce un vigoroso despertar de la cultura 
jurídica. Desde Bolonia, por el intermedio de los estudiantes catalanes 
que acuden al Estudio General de aquella Universidad, el romanismo 
renaciente invade el foro y se impone en la jurisprudencia, hasta el ex- 
tremo de verse obligado el rey a dictar medidas de protección a favor 
del derecho godo y consuetudinario tradicional. En su corte, sin em- 
bargo, el rey se acompaña constantemente con civilistas y decretalistas, 



- 35 - 



como le reprochan las Cortes de Zaragoza, y por obra de ellos el nuevo 
derecho científico toma carta de naturaleza en la legislación e inspira 
notables compilaciones legislativas, además de un buen número de tra- 
tados doctrinales. Pero, a diferencia de Castilla, donde el rey pretendió 
introducir el derecho romano de una sola pieza en el gran monumento 
de Las Siete Partidas, en Cataluña el elemento científico importado en- 
tra en aleación con »los elementos godo y popular y transforma lenta- 
mente la legislación nacional. El sentido práctico del rey Jaime I y de 
los legistas que le rodeaban supo resolver en armonía el conflicto de 
lo nuevo con lo antiguo. 

Tal vez la máxima diferencia entre la cultura de Castilla en tiem- 
po de Alfonso X y *la de Cataluña en el reinado de Jaime I estriba en 
que aquélla ostenta predominantemente un carácter civil y ésta se pre- 
senta profundamente impregnada de sentido religioso. No sólo la cul- 
tura eclesiástica florece vigorosa en esta época en Cataluña, sino que 
el rey informa su política en los ideales de la Cristiandad y se incor- 
pora sin titubeos a las corrientes más universales de la época. En su 
reinado las Ordenes mendicantes arraigan en el país y adquieren un 
incremento extraordinario; en especial, la Orden de Predicadores goza 
del favor del rey, quien se rodea en todo momento de sus personali- 
dades más salientes: Miguel de Fabra, Arnaldo de Sagarra, Cendra, 
Ramón Martí, etc. 

Sobre todas descuella la figura eminente de San Ramón de Peña- 
fort (48). Nacido de noble estirpe catalana en el castillo de los Peña- 
fort, no lejos de Villafranca del Panadés, previos los estudios de ini- 
ciación, que cursó tal vez en Barcelona, hacia 1210 se traslada al Es- 
tudio de Bolonia, donde se entrega con entusiasmo al cultivo científico 



(48) Sobre San Ramón de Peñafort pueden ser consultadas la<; siguientes obras: 
Raymundiana, seu documenta quae pertinent ad Sancti Raymundi de Pennafort vi- 
tam et scripta, en "Monumenta ordinis fratrum praedicatorum histórica", VI, partes 1-2, 
Roma, 1898-1901, publicados por Francis Balme y Ceslaus Paban. 

Buenaventura Ribas y Quintana : Estudios históricos y bibliográficos sobre San 
Ramón de Peñafort, en "Memorias de la R. Academia de Buenas Letras", Barcelo- 
na, 1890. 

Manuel Durán y Bas: San Raimundo de Peñafort. Barcelona, 1889. (Estudio refe- 
rido principalmente a la obra jurídica.) 

F. Valls i Taberner: El diplomatari de Sant Ramón de Penyafort, "Analecta Sacra 
Tarraconensia", V, 1929, págs. 249-304. 

L. Feliu: Documenta inédits sobre Sant Raimond de Penyafort. "Vida Cristiana" 
(Barcelona), vol. 18, 193 1, págs. 296-300. 

L. Feliu: Diplomatari de Sant Ramón de Penyafort. Nous documents. "Analecta 
Sacra Tarraconensia", VII, 1932, págs. ioi-it*. 



- 36 - 



del derecho (49). En el ambiente italiano, sensible a la sazón a todas 
las inquietudes espirituales, sobresale en seguida la personalidad vigo- 
rosa de Ramón de Peñafort, así en el campo del saber como, sobre 
todo, en el de la acción. De escolar asciende a ser maestro, y, al pro- 
longado contacto con las más puras corrientes do'ctrinales del derecho, 
su mentalidad se impregna del hondo sentido jurídico de que dió más 
tarde acabadas muestras en la composición de las Decretales. El Pon- 
tífice Gregorio IX encomendó a Ramón de Peñafort la sistematización 
de las normas canónicas para poner fin a la diversidad de las coleccio- 
nes en uso, y en seis años de ahincada labor el canonista catalán dió 
cumplimiento al encargo papal, redactando una compilación tan perfec- 
ta, que ha podido lograr siete siglos de vigencia. El mérito intrínseco 
de las Decretales radica, no sólo en el cúmulo enorme de materiales 
canónicos que integran la colección, sino más bien en su carácter cien- 
tífico, que cabe interpretar como una huella del romanismo. Induda- 
blemente Ramón de Peñafort ha tomado modelo de los códigos roma- 
nos ; pero, lejos de lanzarse a un calco servil, ha sabido inspirar el sis- 
tema de las normas canónicas en un profundo espíritu ético-religioso, 
muy en armonía con el modo de ser de la sociedad eclesiástica. La es- 
piritualización del sistema jurídico resalta, al cotejar las Decretales con 
eil derecho romano, en la simplificación de las instituciones, en la su- 
presión del formulismo, en la fina elaboración del procedimiento y, so- 
bre todo, en el criterio de libertad civil que informa la contratación. 
Además de eminente jurisconsulto, Ramón de Peñafort se revela, des- 
de los días de su primera residencia en Italia, como un formidable hom- 
bre de acción. En Viterbo se entrevista con el procer castellano Do- 
mingo de Guzmán, quien se dirigía entonces a Roma para dar cima a 
su capital empresa de difusión de la Orden de Predicadores, y se aso- 
cia inmediatamente a sus proyectos (50). Al emprender el regreso a 
Cataluña en compañía del obispo barcelonés Berenguer de Palau, Ra- 
món de Peñafort llevaba ya el encargo de fundar en Barcelona una re- 
sidencia de frailes predicadores; este convento, que fué puesto bajo la 
advocación de Santa Catalina, influyó decisivamente desde sus prime- 
ros momentos en los destinos culturales de Cataluña, como tendremos 
ocasión de ver. Ramón de Peñafort, a quien el obispo había nombrado 



(49) Petrus Mandonnet, O. P. : La carriére scolaire de Saint Raymond de Peña- 
fort. "Analecta Sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum", vol. XXVIII, 1920, pági- 
nas 277-280. 

(50) Mort : er: Histoire des Maitres Généraux de VOrdi'e des Fréres Précheurs, vo- 
lumen I, París, 1903, págs. 376-400. 



— 37 — 

canónigo de la Seo barcelonesa, tomó a su cargo el patrocinio de la na- 
ciente institución; pero no transcurrieron muchos años sin que él mis- 
mo experimentara el atractivo de aquella activa modalidad del vivir 
cristiano y solicitara la toma de hábito, con lo cual acabó por ser, de 
hecho y de derecho, el guía de la nueva comunidad religiosa. El éxito de 
su gestión al frente del convento de Santa Catalina aumentó su fama 
de hombre de gobierno en términos que, al fallecer el segundo maes- 
tro general de la Orden, el cónclave, reunido en Bolonia, le designó 
por unanimidad para el Generalato. Fué enviada a Barcelona una di- 
putación elegida del seno del cónclave para rogarle la aceptación del 
cargo, y Ramón de Peñafort, en vista de las críticas circunstancias por 
que la Orden atravesaba, accedió. Durante su breve paso por el Gene- 
ralato redactó las segundas Constituciones de la Orden (51), para reem- 
plazar a las primitivas de 1228, que el rápido crecimiento y difusión de 
aquélla por todo Europa había vuelto anticuadas; su talento de legis- 
lador acertó asimismo en esta ocasión a trazar seguros rumbos a una 
de las instituciones más prestigiosas que han florecido en el seno de la 
Cristiandad. A pesar de su renuncia al cargo de maestro general, Ra- 
món de Peñafort continuó siendo hasta el final de su vida uno de los 
grandes orientadores de la Orden, especialmente en asuntos escolares 
y misioneros. 

Reintegrado por propia voluntad a su convento predilecto de Santa 
Catalina, no tarda en dirigir los destinos de la política catalana a tra- 
vés del Conquistador, de quien es confesor y consejero. Por sugestión 
suya, el ideal europeo de expansión de la Cristiandad a costa del Islam 
encuentra un nuevo adalid en Jaime I, y al combinarse con las ansias 
de expansión nacional de este rey, se concreta en los planes de con- 
quista dirigidos contra los musulmanes de Mallorca, Valencia y Mur- 
cia. El acrecentamiento de Cataluña, país situado en las fronteras del 
islamismo, resulta ser a la vez el acrecentamiento de la Cristiandad. La 
política exterior religiosa de Jaime I perdura a lo largo de su reinado 
y culmina en la malograda empresa de la cruzada a Tierra Santa. Idén- 
ticos ideales presiden al desarrollo de su política interior, como se echa 
de ver en la decidida protección del rey a los frailes predicadores, quie- 
nes le acompañan en las guerras contra los moros y fundan nuevos 
hogares de cultura en las ciudades recién conquistadas (Palma, Valen- 

(51) Heinrich Denifle, O. P.: Pie Constitutionen des Predigerordens in der Re- 
daction Raimunds von Peñafort. "Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mit- 
telalters", vol. V, 1889, págs. 530-564 



_ 3 8 - 



cia, etc.) ; en el establecimiento de la Inquisición, para preservar la uni- 
dad de la fe mediante la vigilancia y desarraigo de las herejías; en la 
conducta observada frente al judaismo, imponiendo la predicación cris- 
tiana en las sinagogas, provocando la controversia con los teólogos cris- 
tianos y sometiendo a censura los libros rabínicos. Otros aspectos de 
la política de cooperación religiosa de Jaime I se muestran en la fun- 
dación de la Orden de la Merced para el rescate de los cristianos cau- 
tivos en poder de la morisma y en la acción diplomática desplegada a 
favor de los misioneros en tierras africanas. En la mayoría de los acon- 
tecimientos enumerados, que hinchen de grandeza espiritual el reinado 
de Jaime I, es difícil deslindar la parte de iniciativa que corresponde 
al rey y la que corresponde a su eminente consejero; hasta tal extremo 
se entrelaza la actuación de ambas vigorosas personalidades a lo largo 
de este reinado. 

Un corolario, nada más, a la intensa vida activa de Ramón de Pe- 
ñafort son sus obras, escritas sobre temas candentes de la vida social, 
ética y religiosa, de su tiempo. Aparte la labor legislativa llevada a 
cabo en la compilación de las Decretales y en la redacción de las cons- 
tituciones para la Orden de Predicadores, Ramón de Peñafort ejerció 
toda su vida la guía de las conciencias mediante la solución de casos 
difíciles y las respuestas a numerosas consultas que le eran formula- 
das. Papas y reyes le tuvieron por penitenciario, y personas pertene- 
cientes a las más diversas clases sociales del país acudían con frecuen- 
cia a él en solicitud de criterios morales para la acción. Algunas de las 
instrucciones, por su trascendencia en la vida colectiva y por su mar- 
cado interés general, fueron redactadas por escrito. Así nació en ma- 
nos de San Ramón la teología moral, y no como un centón de solucio- 
nes empíricas a unos conflictos de conciencia, sino como un arte de re- 
solver reflexivamente los momentos dudosos de la conducta mediante 
la aplicación de unas normas generales de vida cristiana. Por esta in- 
vención Ramón de Peñafort se incorpora netamente a la historia de 
la filosofía moral. Se ha observado con justeza que el casuísmo moral 
de San Ramón se limita a aplicar a los problemas de Ja conciencia la 
técnica utilizada por los jurisconsultos romanos en la solución de los 
casos del derecho ; y aun parece que la afirmación se puede cimentar 
en el cotejo de algunos textos entresacados de la Summa de Paenit en- 
tio. con los de algunas leyes romanas (52). Si una vasta exploración de 

(52) O. Anguera de Sojo: La "Summa de paenitentia et matrimonio" de Sant Ra- 
món de Penyafort i les Summes de l'Edat Mitjana. Conferencia pronunciada en la Bi- 
blioteca Balmes, de Barcelona, en 13 de mayo de 1927 (según extractos periodísticos). 



- 39 — 



las conciencias suministró a su autor las primeras materias para la com- 
posición de una obra tan original, y la cultura clásica y canónica le 
dictó los criterios de rectitud y equidad que inspiran sus soluciones, la 
moda del tiempo le dió hecho el molde en que externamente habían de 
vaciarse unas y otras, a saber, el de una Summa o tratado en que el 
tema se desarrolla en su integridad. La Summa de Paenitentia de Ra- 
món de Peñafort encierra, en efecto, una doctrina general de la peni- 
tencia sacramentaría (53) ; pero se desenvuelve como un sistema de ca- 
sos de conciencia dividido en tres partes, según que se refieran a Dios, 
al prójimo o a aspectos conexos y secundarios. Al contenido primitivo 
de la Summa le fué añadida después una cuarta parte, el Tractatus de 
matrimonio, para la guía religiosa de la vida conyugal y familiar. En 
esa su forma definitiva, el libro ha alcanzado una difusión extraordi- 
naria y ha venido a ser el breviario moral de grandes sectores sociales 
de la Edad Media cristiana (54). Para percatarnos del extraordinario 
interés de las normas de vida moral formuladas por San Ramón, bas- 
tará citar algunas de las instrucciones más características. La Instruc- 
tio f su per deprehensis in carceribus, por ejemplo, aboga por un trato hu- 
manitario a los herejes encarcelados. La instrucción a los comercian- 
tes moradores en tierras de infieles traza la línea divisoria de lo lícito 
y de lo ilícito en los varios aspectos de la obligada convivencia con 
ellos (55). La instrucción sobre el salario de los maestros señala los 
casos en que los profesores de París o de Bolonia pueden, sin incurrir 
en pecado de simonía, admitir estipendio en pago de sus lecciones (56). 
Las Responsiones ad dubia e praxi missionariorum exorta contienen la 
solución a la consulta formulada ante la curia romana por el prior de 
los frailes dominicos y el ministro de los franciscanos en Túnez, jun- 
tamente, acerca de las normas de vida a seguir por sus misioneros en 
el trato habitual con las gentes de las plazas africanas donde resi- 



(53) P. Amedeus Teetaert, O. M. Cap.: La "Summa de Paenitentia" de Saint Ray- 
mond de Penyafort, en "Ephemerides Theologicae Lovanienses", 1927; y La doctrine 
pénitentielle de Saint Raymond de Penyajdi, O. P., en "Analecta Sacra Tarraconen- 
sia", IV, 1928, págs. 121-182. 

(54) En el mismo siglo xiii fué declarada obra de texto en la Universidad de Pa- 
rís y en otros centros de enseñanza teológica. Por prescripción de la Orden, debían 
existir en todos los conventos manuscritos de la Summa de Paenitentia. No es extraño 
que, ya en vida de San Ramón, esta obra se difundiera por toda la Europa cristiana. 

Fué impresa por primera vez en Roma en 1603, y ha sido reeditada muchas veces 
posteriormente. 
, (55) Summa de Paenitentia, lib. I, tít. V, párr. 2. 
(56) Ibid., lib. I, tít. II, párr. 1. 



— 4o 



dían (57). Otras instrucciones regulan la conducta de los cristianos con 
los judíos y musulmanes que moran en sus reinos, el pago de los im- 
puestos, el ejercicio del derecho de ocupación sobre las cosas proce- 
dentes de naufragio, los torneos y las guerras, etc. Así la teología mo- 
ral de San Ramón de Peñafort resulta, históricamente, un magnífico 
inventario de la vida íntima y social de su tiempo. 

13. El predominio de las tendencias eclesiásticas en la política de 
Jaime I el Conquistador mantuvo la cultura nacional libre de influen- 
cias orientales durante su reinado. Se ha querido ver, sin embargo, una 
muestra de tales influencias en el Libre de saviesa, atribuido al propio 
rey, que nos ha sido conservado en un manuscrito de la Biblioteca Na- 
cional de Madrid y en otro de El Escorial (58). Pero es probable que 
tropecemos aquí con una nueva atribución apócrifa, por el estilo de la 
que antes hemos señalado a propósito de los Castigos e documentos del 
rey castellano Sancho IV ; el aspecto general de la obra y la madurez 
del idioma en ella empleado más bien inducen a creer que ha sido com- 
puesta bastante después. El Libre de saviesa pertenece asimismo a la 
literatura de tratados para la educación de príncipes, y consiste en una 
colección de máximas recopiladas de los sabios orientales. La fuente 
más copiosa de donde tales máximas fueron sacadas es el Secretum Se- 
cretorum, del cual se encuentran párrafos enteros en el Libre de sa- 
viesa; también han sido utilizados los Bocados de Oro y el Libro de 
los Buenos Proverbios, probablemente en texto latino o hebraico. Ade- 
más de los consejos y advertencias relativos al arte de gobernar, que 
integran el cuerpo principal de la obra, ésta contiene dos elementos 
heterogéneos: la predicción de una serie de sucesos astronómicos que 
tuvieron cumplimiento entre 1290 y 1295 — lo cual permite sospechar 
que el libro haya sido compuesto poco después de esta última fecha — 
y un repertorio de proverbios acerca de la obligación de guardar los 
secretos, con manifiestas alusiones al castigo infligido por Jaime I al 
obispo gerundense Berenguer de Castellbisbal, a quien le fué cortada 
la lengua por haber revelado un secreto de confesión. 

La literatura de, proverbios, de ascendencia oriental, florece, en efec- 
to, abundantemente en la prosa catalana hacia fin de siglo, en tiempo 



(57) Impresas en Monumento, Ordinis Praedicatorum, IV, II, Romae, 1901, pági- 
nas 29-37, y reproducidas por el P. Atanasio López en el apéndice a su obra: La Pro- 
vincia de España de los Frailes Menores. Apuntes histórico- críticos sobre los orígenes 
de la Orden Franciscana en España. Santiago, 1915, págs. 317-388 

(58) Gabriel Llabrés y Quintana lo hizo estampar en Santander el año 1908, en 
conmemoración del VII centenario del nacimiento de Jaime I. 



- 4i ~ 



de Jaime II, nieto y tercer sucesor del Conquistador, quien, por haber 
antes reinado bastante tiempo en Sicilia, tuvo sobrada ocasión de 
entrar en contacto con los medios cultos musulmanes y judíos. El se- 
mitismo llega entonces a su apogeo e irrumpe en la literatura nacional 
de Cataluña a través de numerosas imitaciones y versiones de obras 
árabes. La Disciplina clericalis, el Cuzary, el Sendebar y numerosos li- 
bros orientales anónimos son puestos en catalán. A imitación de mo- 
delos árabes, Ramón Lull compone varios libros de proverbios, uno de 
los cuales dedica, en 1309, a Jaime II. Por encargo del rey, el judío 
barcelonés Jahuda, hijo de Astruch Bonsenyor, que había servido de 
secretario a Jaime I, dispone una nueva colección de máximas extraí- 
das de textos orientales, que intitula Libre de páranles e dits deis savis 
e filosops (59) ; libro que, por la maravillosa concisión de sus senten- 
cias y la elevación de sus doctrinas, obtuvo una difusión considerable. 
Lo trasladó, en 1402, al romance castellano otro judío, Jacobo Zadique 
de Uclés, por orden del suegro del marqués de Santillana, D. Lorenzo 
Suárez de Figueroa, de quien era médico. También fueron vertidas al 
catalán algunas de las obras didáetico-morales, a las que antes nos he- 
mos referido. La facilidad con que tales textos pasaban de unos a otros 
idiomas demuestra el grado de compenetración alcanzado en largos años 
de convivencia por las varias literaturas surgidas en el suelo penin- 
sular. 



(59) Gabriel Llabrés lo editó asimismo en Palma de Mallorca el año i88q. 



III 



El elemento semita-. 

Situación, en esta época, de los musulmanes y judíos residentes en tierras de cris- 
tianos. — Las escuelas de traductores y sus aportaciones a la literatura hispana. — 
Las controversias dogmáticas con los judíos y los orígenes de la nueva apolo- 
gética cristiana. — Las polémicas cristiano-musulmanas. 

14. El vehículo de la abundante influencia oriental que hemos re- 
gistrado en los comienzos de las literaturas hispanas romanceadas son, 
naturalmente, los judíos y musulmanes residentes en las tierras de cris- 
tianos. La contribución que unos y otros aportaron a la incipiente cul- 
tura española, y aun, a través de ella, a la cultura europea medieval, 
justifica sobradamente que nos detengamos a considerar su situación 
social y jurídica en los reinos peninsulares y los hechos culturales a 
que su convivencia dió lugar. 

Urge advertir que la existencia de esos dos núcleos alógenos en el 
seno de los pueblos hispano-cristianos obedece a causas muy distintas 
y reviste, por tanto, un distinto carácter. Los judíos carecían de patria ; 
dispersos por el mundo, adoptaban como propio el país que los acogía 
y acataban respetuosos su organización de gobierno. Faltos de vínculo 
político, su personalidad colectiva habría acabado por desdibujarse, a 
no ser por sus creencias y culto peculiares; los rabinos mantenían su 
unidad religiosa y la sinagoga ios aglutinaba como a pueblo. De ahí 
provenía su poder de irradiación espiritual y, a la vez, la debilidad de 
su posición en la vida pública. Desde los tiempos de la monarquía vi- 
sigoda numerosos grupos judíos habían arraigado en España, amoldán- 
dose a las varias situaciones políticas que aquí se sucedieron en los s : - 
glos medievales. Las familias musulmanas, en cambio, habían llegado 
a nuestro suelo en seguimiento de los conquistadores y se sentían vin- 
culadas a él por intereses puramente materiales, casi siempre de índole 
profesional ; pero su centro político y religioso estaba en un rincón, to- 
davía musulmán, del Sud de España y en Africa. Esos núcleos mu- 



— 43 — 



sulmanes habrían carecido de toda influencia cultural si, por un extra- 
ño fenómeno de repelencia, el fanatismo exacerbado de los sectarios 
de Mahoma en más de una ocasión no hubiese expulsado de sus reinos 
a grupos de moros cultos sospechosos de heterodoxia. Estos sabios se 
refugiaron en tierras de cristianos, con lo cual Jas aljamas españolas 
cobraron circunstancialmente algún esplendor. Mientras la convivencia 
de núcleos musulmanes constituía, pues, un fenómeno peculiar de Es- 
paña en la Edad Media, y a lo sumo de algún otro país — por ejemplo, 
Sicilia — , la convivencia de núcleos judíos era un fenómeno general 
europeo. 

El diferente origen y carácter de los grupos semitas incluidos en 
los reinos españoles contribuye a explicar muchas de sus vicisitudes. 
De hecho, a propósito de las relaciones con musulmanes y judíos, se 
enfrentaron aquí a menudo, como en tantos otros aspectos, dos polí- 
ticas: una, la de los reyes, inspirada en el interés nacional ; otra, la de 
üos Papas, inspirada en el interés espiritual europeo. Ya Inocencio III 
había prevenido a la Cristiandad contra los peligros que para la inte- 
gridad de las creencias y la pureza de las prácticas religiosas envolvían 
la normal convivencia y el trato cotidiano con gentes de otra religión, 
como eran los judíos; y los Concilios II y III de Letrán, en 1180 y 
121 5, respectivamente, habían ensayado conjurarlos mediante un siste- 
ma de prescripciones, entre las que resaltan, por su importancia, el 
apartamiento de los judíos en barrios separados, el uso de vestidos di- 
ferenciales que permitieran reconocerles , al momento, la prohibición de 
ejercer cargos que llevaran anejo mando o jurisdicción sobre los fieles 
cristianos, restricciones en el comercio, etc. En esa política religiosa de 
prevención y alarma se originan las antipatías populares, que, al agran- 
darse en el ambiente contagioso de las masas y al mixtificarse con otros 
móviles menos puros, se desahogaron a intermitencias en las matanzas 
y demás suertes de persecuciones surgidas en distintos lugares de Euro- 
pa. Bajo la presión de las leyes canónicas, y episódicamente para sa- 
tisfacer a las exigencias de sus pueblos, los reyes españoles declararon 
en vigor aquellas normas en sus respectivos Estados, y aun las hicieron 
extensivas a la población musulmana por razones idénticas. Pero el in- 
terés nacional impelía a los reyes hacia otros derroteros, y apenas la 
agitación popular y la presión eclesiástica cedían en su empuje; las le- 
yes resultaban letra muerta, judíos y musulmanes se redimían de su 
inferioridad social recabando privilegio tras privilegio, y los reyes no 
desdeñaban rodearse en su corte y lámar a los altos cargos de gobier- 



— 44 — 



no a personalidades notables de la sinagoga o de la aljama (6o). Perío- 
dos hubo en España en que los creyentes del judaismo y del mahome- 
tismo llegaron a gozar de una completa libertad religiosa y fueron equi- 
parados socialmente con los cristianos. Desde mediados del siglo xiv, 
sin embargo, la igualdad no fué ya posible, y por más que los reyes 
mecharan con sus benevolencias para mitigar los rigores contra moros 
y judíos, cada vez más odiados por las masas cristianas, el sentimiento 
popular, reiterado en terribles explosiones de furor, acabó por imoo- 
nerse a la conveniencia real y por dictar en las postrimerías del siglo xv 
la total expulsión de unos y otros de nuestro suelo. 

La dualidad de tendencias de la política seguida en España durante 
la Edad Media para con los musulmanes y judíos cristaliza, en el orden 
cultural, en dos hechos de incalculable alcance, que forman como el an- 
verso y el reverso de la convivencia: las escuelas de traductores y las 
controversias apologéticas. Aquéllas se organizan en un ambiente de 
tolerancia y rinden por la colaboración un trabajo fecundo, del que la 
cultura nacional y europea reportan opimos frutos ; éstas se inspiran 
en el recelo, se desenvuelven en apasionadas discusiones y terminan en 
medidas persecutorias y en coacciones reales o inquisitoriales. Crono- 
lógicamente, el anhelo de la compenetración cultural prevalece en los 
siglos xn y xiii ; en la decadencia del espíritu medieval, que se acen- 
túa a lo largo de los siglos xiv y xv, las controversias religiosas toman 
cada vez mayores vuelos. Geográficamente, Castilla siente con mayor 
fuerza el atractivo de la superior cultura de los pueblos orientales, tal 
vez por su mayor proximidad e intimidad con ellos ; Aragón y Cata- 
luña, en cambio, más sensibles a las corrientes europeas, importan las 
disputas teológico-apologéticas y las contagian a todo el ámbito español. 

15. En lugar oportuno de la presente Historia fué estudiada con 
la debida extensión la actividad de las dos escuelas de traductores to- 
ledanos, la organizada por el arzobispo Raimundo en el siglo xn y la 
patrocinada por el Rey Sabio en el xiii. que contribuyeron decisiva- 
mente a la renovación de la cultura cristiana medieval. En ambas, la 
convivencia pacífica y la colaboración amistosa entre los sabios de las 
tres religiones alcanzaron extremos inusitados, que todavía hoy despier- 
tan admiración. Con alguna anterioridad un hecho igual se había pro- 
ducido en tierras de Cataluña, donde también existieron agrupaciones 
de traductores que vertieron al latín obras científicas sobre matemáti- 



(60) Fritz Baer: Studien zur Geschichte der Juden in Kcmigreich Aragonien wáh- 
rend des 13. und 14. Jahrhunderts, Berlín, 1913, págs. 20 y sgtes. 



1- 45 ~ 



cas, agrimensura y música (61). Una nueva invasión del saber oriental 
en Cataluña tuvo lugar a fines del siglo xm, y llegó a su auge en el 
reinado de Jaime II. Las figuras catalanas más representativas de este 
tiempo son grandes hebraístas o grandes arabistas, o ambas cosas a la 
vez, conocen a fondo no sólo la lengua, sino además la literatura, de 
ambos pueblos, utilizan a manos llenas los materiales de sus obras cien- 
tíficas o teológicas y traducen algunas de ellas al latín o al catalán. Pero 
no basta con mencionar las aportaciones orientales a la literatura his- 
pano-cristiana en idioma latino o en romance, toda vez que las infiltra- 
ciones de una a otra cultura se produjeron en esta época en cualesquie- 
ra direcciones. Un esfuerzo muy intenso de asimilación cultural des- 
plegaron en el siglo xm los judíos del Nordeste de España y Sud de 
Francia (Cataluña, Rosellón y Provenza) mediante versiones del ará- 
bigo, que por su número y la importancia de las obras elegidas, entre 
las cuales predominaban las de los grandes peripatéticos Averroes y 
Maimónides, influyeron notoriamente en los destinos del judaismo; en 
especial, la primera de las dos versiones hebreas del Mohre Nebukim 
(o "Guía de los descarriados"), de Maimónides, realizada por Samuel 
ibn Tibbon en 1204, injertó el aristotelismo en los medios rabínicos con 
tal éxito, que la interpretación racionalista de la Biblia y del Talmud 
acabó por prevalecer sobre el tradicionalismo ortodoxo en las sinago- 
gas (62). En dicha versión hebrea de Maimónides fué calcada poco des- 
pués una versión latina anónima, que anduvo en manos de muchos teó- 
logos cristianos, así como la versión castellana de Pedro de Toledo, a 
quien algunos pretenden identificar con el culto prelado Pedro Gómez 
Barroso, fallecido en Aviñón en 1345 (63). Las familias judías de los 
Qimhi y de los Tibbónidas, cuyos miembros más ilustres fueron espa- 
ñoles o desarrollaron sus tareas en España, se distinguieron extraordi- 
nariamente en la literatura de traducciones ; Jacob Anatoli, que empa- 
rentó con los Ibn Tibbon por casamiento con la hija de Samuel, con- 
vivió en la corte del rey siciliano Federico II con Miguel Escoto, y 
hasta se dice que prepararon juntos otra versión latina de la citada obra 
de Maimónides, que su suegro había trasladado al hebreo. Por lo me- 
nos, es seguro que Anatoli conocía a la perfección el latín tanto como 
el árabe, y que algunas de sus versiones hebreas han sido elaboradas 



(61) J. Millas Vallicrosa: Assaig d'histdria de les idees jisiques i matematiques a 
la Catalunya med : eval, vol. I. Barcelona, 1031. 

(62) Georre Sarton : Introduction to the history of science, vol. II, part II; Lor- 
don, 1031, págs. 719-720. 

(63) Idem, ibid., pág. 604. 



- 4 6 - 



a base de textos árabes y latinos a la vez (64). En lo cual se revela la 
importancia creciente que a los ojos de los judíos iba adquiriendo la 
cultura de los pueblos europeos; desde la segunda mitad del siglo xiii, 
en efecto, hubo ya traducciones hebreas de obras latinas, y su número 
aumentó considerablemente a lo largo de los siglos xiv y xv. A los his- 
toriadores de la cultura judía incumbe explorar este aspecto tan inte- 
resante de su actividad literaria. Para muestra baste decir que el año 
1490 fueron traducidos al hebreo, probablemente en Ocaña, los comen- 
tarios de Santo Tomás a la Metafísica de Aristóteles por Abraham ben 
Joseph ibn Nahmias, y que poco antes otro judío español, Elijah ben 
Joseph Habillo, tradujo asimismo las Quaestiones disputatae, la Quaes- 
tio de anima y los comentarios de Santo Tomás a la Etica nicomaquea, 
y, bajo el influjo de la filosofía tomista, escribió tratados originales so- 
bre el ser y la cualidad. Pero tales versiones y obras de los judíos espa- 
ñoles se relacionan ya con los trabajos de los hebreos renacentistas (65). 

16. Las controversias apologéticas son en parte autóctonas y en 
parte importadas. Ya el judío español Pedro Alfonso, el famoso autor 
de la Disciplina clericalis, nacido en 1062 en Huesca, con el nombre 
originario de Moisés Sephardi, y bautizado más tarde bajo el patroci- 
nio del rey castellano Alfonso VI, de quien era médico, escribió, para 
justificar su conversión, unos DiaJogi cum Judaeo, en los cuales Moisés 
y Pedro, dos personajes que son las dos figuraciones del autor antes 
y después del bautismo, discuten en pro y en contra de la religión ju- 
daica (66). Tales diálogos, in quibus impiae Judaeorum opiniones con- 
futantur, aparecen todavía acuñados en los moldes platonizantes de la 
apologética clásica, que tuvo su máximo florecimiento en la segunda 
generación de los primitivos escritores cristianos. Es sintomático que 
haya sido un converso el autor de esta temprana obra de controversia; 
como vamos a ver en seguida, los actores principales de tan dramáti- 
cas disputas han sido frecuentemente neófitos recién convertidos del ju- 
daismo, azuzados o protegidos por poderosos personajes eclesiásticos. 

El nuevo tipo de las polémicas anti judaicas nació en Erancia a con- 
secuencia de las graves denuncias contra el Talmud formuladas en 1238 
por el judío renegado de la Rochela Nicolás Donin, a quien se imputa 
el "levantamiento de terribles persecuciones contra los judíos franceses, 
durante las cuales murieron asesinados unos tres mil, fueron bautiza- 



(64) Idem, ibid., págs. 492-493. 

(65) Jáer.\, ibid., pág. 918. 

(66) Idem, ibid., págs. 199-200. 



47 - 



dos quinientos y fueron quemados por orden del Papa Gregorio IX to- 
dos los manuscritos del Talmud, de los que el rey de Francia, San Luis, 
logró incautarse. Fué dispuesta, además, una disputa pública en París 
entre Donin y cuatro rabinos, que comenzó a 12 de junio de 1240, y a 
la que estuvieron presentes, entre otros, los maestros en teología Gui- 
llermo de Alvernia y Alberto Magno ; el resultado de la controversia 
fué la condenación del Talmud y la orden real de quema de sus ejem- 
plares (67). Tales sucesos alcanzaron entonces una considerable reper- 
cusión, y no tardaron muchos años sin que el rey aragonés Jaime I, a 
sugestión de San Ramón de Peñafort, ordenara una disputa pública 
similar, que comenzó en Barcelona el año 1263. Fué actor principal 
otro converso, por nombre cristiano Pablo, a quien le fué enfrentado 
el famoso rabino gerundense Moisés ben Nahman, más conocido con 
el nombre vulgar de Bonastruc de Porta, y, aunque el converso parece 
haber llevado la peor parte en la controversia, el rey dispuso a su tér- 
mino que una comisión de teólogos procediera al examen y censura de 
los libros rabínicos (68). De ella formaron parte el obispo de Barcelo- 
na y los frailes dominicos Ramón de Peñafort, el prior de Santa Ca- 
talina Arnaldo de Sagarra, Pedro Janer y Ramón Martí, a quien fué 
confiado un examen minucioso de los textos (69). La sentencia real no 
fué, empero, de quema, sino de simple expurgación. 

De la campaña antijudía levantada en el reinado del Conquistador 
brota en Cataluña la literatura polémico-apologética, cuyo primero y ca- 
pital representante es el citado Ramón Martí. Él mismo cuenta en su 
Capistrum judaeorum, una obra perdida, hoy a punto de recuperar, y 
de la que se conservan abundantes referencias (70), que en uso de un 
privilegio real se había personado en las sinagogas catalanas a predi - 



(67) Idem, ibid., pág. 557. 

(68) Fritz Baer: Las polémicas de R. Jehiel de París y de R. Mossé ben Nahman. 
Separata de la revista hebraica "Tarbís", II, vol. II, Jerusalén, 193 1. Véase también 
J. Millás Vallicrosa en "Estudis Universitaris Catalans", X, 1925, págs. 194-198. 

(69) Véase, mas adelante, el capítulo IV a propósito del estudio dedicado a Ramón 
Martí. 

(70) André Berthier ha señalado recientemente la existencia de dos manuscritos 
anónimos de esta obra en la Biblioteca universitaria de Bolonia y en la Nacional de 
París, respectivamente. Véase un extracto de su tesis: Raymond Martin, Frere Précheur. 
en "Eco'e Nationale des Chartes. Position des théses soutenues par les éléves de la 
promotion de 1931. París." 

Según comunicación verbal del Dr. J. Millás Vallicrosa, existe un tercer manuscrito 
en la Biblioteca capitular de la Catedral de Gerona; y, por nuestra parte, creemos estar 
en situación de afirmar la existencia de un cuarto ejemplar en el Archivo de la Catedral 
de Córdoba. 



- 4 8 - 

car la fe cristiana a ios judíos y había sostenido disputas con sus ra- 
binos, pero sus predicaciones carecían de fruto por la mala fe de sus 
contradictores, que en la disputa hablada trocaban los argumentos y se 
quejaban de la inexacta interpretación de los textos sagrados auténti- 
cos. Entonces Ramón Martí se decidió a fijar los argumentos por es- 
crito con la alegación de los pasajes sagrados en el original hebreo. Así 
apareció en España la literatura de controversias religiosas ; la obra más 
representativa del género fué compuesta por el mismo Ramón Martí 
en el convento barcelonés de Santa Catalina, el año 1278, con el rótulo 
de Pugio fidei contra Judaeos (Puñal de la fe contra los judíos); de 
ella nos ocuparemos extensamente más adelante (71). En el Pugio fidei 
inspiraron el obispo oscense Bernardo Oliver su Tractatus contra cae- 
citatem judaeorum (72) y el inquisidor Nicolás Eymerich sus invecti- 
vas contra los judíos, que incluye en el Directorium inquisitoram y en 
otras obras (73). Por su parte, los judíos no permanecieron inactivos 
en la defensa y propaganda de sus creencias. A Ramón Martí le re- 
plicó, también por escrito, un discípulo de Moisés ben Nahman, el bar- 
celonés Salomón ben Adret (74). Por el mismo tiempo, otro judío es- 
pañol, originario de Zaragoza, Abraham ben Samuel Abulafia, empren- 
día un viaje a Roma para dialogar personalmente con el Papa Nico- 
lás III, con la esperanza de provocar su conversión al judaismo en la 
tendencia místico-cabalística que él propugnaba (75). En el siglo xiv la 
polémica escrita entre cristianos y judíos continúa y aun se intensifica, 
sin que los controversistas reparen mucho en los materiales utilizados 
para conseguir su objeto. Además de 'las obras citadas de Bernardo Oli- 
ver y Nicolás Eymerich, fué muy divulgada del lado cristiano la Epís- 
tola Rabbi Samuelis, una refutación del judaismo escrita en arábigo por 
un mahometano y traducida al latín en 1339 por un teólogo cristiano 
español que se ocultó bajo el pseudónimo de Alfonso Buenhombre (76). 



Í71) Véase el estudio dedicado a Ramón Martí en el capítulo IV. 

(72) Kürzinger: Alphonsus Vargas Toletanus, Münster, 1030, pág. X, cita un ma- 
nuscrito de esta obra existente en la biblioteca municipal de Munich. 

(73) Véase la obra antes citada de Fritz Baer sobre la historia de los judíos en el 
reino de Aragón, pág. 69. 

(74) G. Sarton, obra y volumen citados, pág. 884; y Ramón Mallofré: Rabi Sa- 
lomo ben Adreth de Barcelona, artículo en la revista "Criterion" (Barcelona), V, 1929, 
págs. 46-55. 

(75) G. Sarton, obra y volumen citados, págs. 881-882. 

(76) Epístola Rabbi Samueles israhelite de civitate Regís Marrocorum missa Rabbi 
Ysaach maoistro sinagoge... translata de arábico in latinum per fratrem Alphonsum Bo- 
nikominis hyspanum ordinis predicatorum... anno Domini millcssimo CCC° XXXVIIII 0 . 
Tanto la versión latina, como las versiones en vulgar que la tomaron por bace, han sido 



- -[9 — 



Resulta también curioso que las tesis y los argumentos del Pugio se 
reproduzcan en buena parte en el Mostrador de justicia, del judío 
Abner de Burgos, converso al cristianismo con el nombre de Alfonso 
de Valladolid: una obra originariamente escrita en hebreo y puesta al 
poco tiempo en romance castellano (77). 

El episodio culminante y más espectacular de la prolongada lucha 
entre las dos confesiones tuvo su escenario en la ciudad de Tortosa en 
los años de 1413 y 1414 por disposición del Pontífice Benedicto XIII, 
el aragonés Pedro de Luna. A la disputa de Tortosa se llegó a conse- 
cuencia de haber recrudecido en el país el sentimiento antijudaico, que 
se desahogó en terribles matanzas el año 1391. Con el propósito de en- 
cauzar por caminos de menor violencia las iras populares, el monarca 
catalán Juan II había encargado a una comisión, integrada por los maes- 
tros franciscanos en teología Francisco Eximenis, Nicolás Sacosta y 
Tomás Olzina, que examinara los libros hebraicos de la sinagoga de 
Valencia. Probablemente esta comisión desistió de actuar, por haberse 
interpuesto los sangrientos sucesos aludidos (78). Veinte años después, 
una querella local suscitada entre los rabinos de Alcañiz y Josua Ha- 
Iorki, que acababa de convertirse al cristianismo con el nombre de Je- 
rónimo de Santa Fe, encendió una controversia general, en la que fue- 
ron obligados a participar los representantes más eminentes de las si- 
nagogas españolas ; en ella descollaron, en la defensa del judaismo, Jo- 
sef Albo de Daroca (79), Astruch Halevi de Alcañiz y Serachja Halevi 
y Matias Hajizhari de Zaragoza. La defensa del dogma cristiano fué 
encomendada por Benedicto XIII a Jerónimo de Santa Fe, su médico 
de cámara, a quien San Vicente Ferrer había catequizado en la corte 
papal. En la intención de sus promotores la controversia tortosina ha- 
bía de conducir, por la total victoria del cristianismo, a la conversión 
de los judíos que en España conservaban todavía la fe de sus mayores, 
y finalmente a la unidad religiosa. Pese a la duración de los debates 

editadas muchas veces. Véase, a este propósito, la obra citada de G. Sarton, págs. 281 
y 401-402, quien da por auténtico el nombre del traductor Alfonso Buenhombre y le 
hace obispo de Marruecos en 1346. 

(77) Fritz Baer: Abner aus Burgos. Berlín, IQ2Q. 

(78) A. Rubio y Lluch: Documents per a Vhistória de la cultura catalana mig-eval, 
vol. II, Barcelona, 192 1, pág. 338. 

(7q) Sobre e3te eminente pensador judío, véase la obra reciente de J. Husik : 
Joseph Albo, the last oí the medieval Jewish philosophers. "Proceedings of the Ameri- 
can Academy for Jewish Rezearch", 1028-IQ30, pá^rs. 61-72. 

En iq^i ha s ; do publicada en los Estados Unidos la obra capital de Josef Albo, el 
Libro de los Principios, en cinco volúmenes de texto hebreo original acompañado de la 
versión inglesa. 



1 



5o — 



y a la pertinacia de Jerónimo de Santa Fe, dicha finalidad político- 
religiosa no pudo ser lograda (8o). Disuelta la reunión de Tortosa, con- 
tinuó la polémica escrita, que por el lado cristiano se intensificó a par- 
tir de esta fecha; en ella participaron, además de San Vicente Fe- 
rrer (81), los conversos Pablo de Burgos y el tarraconense Pedro de 
la Cavallería (82). El promotor de tan activa campaña no era otro que 
el Pontífice Benedicto XIII, en cuya biblioteca existió un buen núme- 
ro de obras apologéticas anti judaicas (83). Esta literatura prosigue a 
todo lo largo del siglo xv. Así, por ejemplo, entre 1453 y 1458, Fray 
Juan de Fuente Saúco escribe, a instancia del adelantado de Murcia 
Pedro Fajardo, un tratado De Verbo contra Judaeos, del cual toma pre- 
texto, en 1459, e l converso Fray Alonso de Espina para una obra de 
mayor empuje, el Fortalitium fidei (84). Apenas establecida la impren- 
ta en Valencia, Fr. Jacobo Pérez se aprovecha de ella para divulgar, 
en 1484, otro Tractatus contra Judaeos. Todavía un eco postumo de 
esta literatura antijudaica lo encontramos, bastantes años después de 
ocurrida ya la expulsión, en Luis Vives. 

17. Mientras los gérmenes de la apologética antijudaica fueron im- 
portados a España en el siglo xm, la literatura antimusulmana ha te- 
nido aquí sus genuinos orígenes. Pero el diferente carácter y situación 
del mahometismo ha obligado a los luchadores cristianos a adoptar tác- 
ticas nuevas para combatirlo. En vez de las controversias públicas bajo 
el patrocinio de reyes o de papas al estilo de las organizadas contra los 
judíos, ha sido proyectado un ataque en gran escala a la confesión de 
Mahoma con el envío de un ejército de misioneros. La ejecución ha 

(So) Fritz Baer: Die Disputation von Tortosa (1413-1414). "Spanische Forschun 
gen der Górresgesellschaft", II, Münster, 193 1, págs. 307-336. Véase, asimismo, el ar- 
tículo de Adolphe Posnanski: Le col.loque de Tortosa et de San Mateo, en la "Revue 
des études juives", 1923, págs. 147-15 1. 

(81) Tractatus contra perfidiam judaeorum, existente en el manuscrito latino 1043 
de la Biblioteca Vaticana. (Véase Garrastachu: Los manuscritos del Cardenal Torquema- 
da. "La Cencía Tomista", vol. 41, 1930, pág. 199). 

(82) Líber de Fide in Christum adversus Sarracenos et Judaeos, existente en el ma- 
nuscrito latino 3362 de la Biblioteca Nacional de París. (Citado por Mazzatinti: La 
Biblioteca dei Re d'Aragona in Napoli, Roca S. Carciano, 1897, pág. 10.) Fué editado 
en Venecia en 1592. 

(83) En el catálogo de la librería papal de Aviñón formado en 1407 por orden de 
Benedicto XIII hállanse inventariadas más de una docena de obras pertenecientes a la 
literatura de controversias, en su mayoría de autor español, algunas de las cuales se 
consideran hoy perdidas. (Véase P. Galindo Romeo: La biblioteca de Benedicto XIII, 
Zaragoza, 1929, pág. 157.) 

(84) Citados por Mario Schiff : La bibliothéque du marquis de Santülane, Paris. 
1905, pág. 426. 



— 5» 



sido confiada a las nuevas Ordenes religiosas de dominicos y fran< 3 - 
canos, quienes han fundado en España centros especiales de cultura pa- 
ra la preparación de los frailes destinados a las misiones. Las exigen- 
cias de la preparación escolar y las ulteriores de predicación y disputa 
en tierras africanas han motivado la aparición de otro tipo de apolo- 
gética cristiana, algunas de cuyas producciones guardan un estrecho pa- 
rentesco con las obras de controversia anti judaica. El modelo irrepro 
chable de esa nueva literatura lo encontramos en la Summa contra 
Gentes, que el dominico Tomás de Aquino, a indicación de San Ramo;; 
de Peñafort, compuso entre los años de 1259 y 1264 P ara te her. na- 
nos en religión que recibían una preparación misionera en los conven 
tos de España. De esta obra transcribió Ramón Martí capítulos ente 
ros en el Pugio fidei, que, indistintamente, fué dirigida contra moros 
y judíos (85). A decir verdad, los gérmenes de dicha literatura preexis- 
tían desde el siglo anterior, en que Pedro el Venerable, el gran refor- 
mador de Cluny, vino a España en visita de inspección a los monaste- 
rios de su Orden. Profundamente impresionado por la superior cultu- 
ra de musulmanes y judíos y consciente de los peligros que amenaza 
ban la fe de los cristianos, concibió Pedro la idea de traducir y refutar 
el Corán y de hacer lo propio con el Talmud con la ayuda de renega- 
dos. Un anticipo a este gran proyecto fueron sus Libri II contra nc- 
fandam sectam Sarracenorum (86). De todos modos, la situación cul- 
tural de España no permitió llevarlo adelante hasta el siglo inmediato, 
en que el Corán fué vertido al latín y fué divulgada, además, una Vita 
Mahometi, escrita desde el punto de vista cristiano y en desprestigio 
del falso profeta (87). Pero fueron los hombres curtidos en la vida mi- 
sionera los que en España forjaron, también con su pluma, los dardos 
más mortíferos contra el mahometismo. Tal es el caso de Ramón Mar- 
tí, quien, a su regreso de las misiones de Túnez, escribe en la vejez el 
Pugio fidei- Tal es el caso de San Pedro Pascual, el valenciano que. 



(85) Véase, más adelante, el capítulo IV sobre Ramón Martí. 

(86) G. Sarton, obra y volumen citados, pág. 161. 

Contra la afirmación de Sarton que da la obra por inédita, podemos citar por lo 
menos dos ediciones: la de Migne en su Patrología, Series latina, vol. 189, págs. 659-719; 
y la incluida en la Collectio Veterum Scriptorum et Monument., Parisiis, 1724-1733; 
vol. IX, págs. 11 20 y sgtes. 

Sobre el proyecto de Pedro el Venerable, véase el artículo de Pierre Mandonnet : 
Pierre le Venerable et son activité litteraire contre V Islam, en "Revue Théologique", I, 
1893, págs. 328-343. 

(87) M. Serrano y Sanz: Vida de M ahorna según un códice latino de mediados del 
siglo XIII. "Erudición ibero-ultramarina" (Madrid), vol. 2, 1931, págs. 365-306. 



- 52 - 



llevando en las venas sangre mora (88), llegó por sus méritos a obispo 
de Jaén, y, capturado en su diócesis por los moros del vecino reino de 
Granada, escribió en el cautiverio su Historia e Impunacion de la Seta 
de M ahorna e Defensión de la ley evangélica de Christo (89). Tal es, 
sobre todo, el caso de Ramón Lull, por cuya intervención la cruzada 
espiritual contra el mahometismo y sus infiltraciones en la cultura cris- 
tiana se convierte en una de las grandes preocupaciones europeas. As- 
pectos parciales de la vasta cruzada emprendida por Lull son sus va- 
rios viajes a Africa en plan de misionero, las polémicas mantenidas en 
tierras africanas con los sabios mahometanos y las obras de contro- 
versia con musulmanes, como la Disputatio Raymundi et Hamar sa- 
rraceni, o la Disputatio fidelis et infidelis, o las de controversia gene- 
ral, en las que nunca falta un contradictor musulmán, como el Libre 
del gentil e deis tres savis, el De quinqué sapientibus, el Liber de Sanc- 
to Spiritu y otras más (90). Tras un período de esplendor, la contro- 
versia literaria con los musulmanes decae a lo largo del siglo xiv, para 
no reavivarse hasta bien entrado el siglo xv, cuando cuaja en el am- 
biente popular el anhelo profundo de eliminar del país los núcleos se- 
mitas en él radicados. Esta literatura transcurre entonces paralela a la 
literatura anti judaica, con la que comparte los objetivos y aun los pro- 
cedimientos de combate. Entre las obras antimusulmanas cuatrocentis- 
tas señalaremos el ya mencionado Fortalitium fidei, de Fr. Alonso de 
Espina, al que había precedido poco antes el De Verbo contra Sarrace- 
nos, del Dr. Juan de Segovia, y el De confusione sectae Mahometicae, 
escrito por el converso valenciano Juan Andrés a fines del siglo xv. 

Por el lado musulmán la controversia fué mantenida asimismo ori- 
ginariamente a mucha altura. La obra más popular de la apologética 
islámica fué una refutación del cristianismo y del judaismo a la vez, 
compuesta en 1221 por el egipcio Abu-l-beca, por encargo del rey de 
Egipto Ayyubid, quien la mandó al emperador romano en respuesta a 
una carta suya anterior (91). Fuera, tal vez, de ésta, ninguna otra obra 
de la apologética musulmana parece haber sido conocida en los países 
cristianos, a excepción de una árabe, escrita en Túnez el año 1420 por 
Abd-Alláh ibn Abd-Alláh, el Drogman, con el título de La ofrenda del 



(88) Sarton, obra y volumen citados, pág. 803. 

(89) Ingerta en el volumen II de las "Obras completas de San Pedro Pascual, publi- 
cadas por Fr. Pedro Armengol con la traducción latina y algunas anotaciones". Roma. 
Imprenta Salustiana, 1906-1908. 

(qo) Véace, más adelante, el capítulo sobre las obras de Ramón Lull. 
(91) G. Sarton, obra y volumen citados, págs. 557-558. 



53 - 



hombre letrado para refutar a los partidarios de la Cruz (92). La ex- 
traordinaria impresión causada por esta obra en el mundo musulmán 
se debió, ante todo, a la circunstancia de que su autor era un renegado 
cristiano nacido en Mallorca, por nombre de bautismo Anselmo Tur- 
meda, quien en su juventud vistió el hábito de San Francisco y logró 
en el seno de su Orden ser muy apreciado por su gran cultura, hasta 
que, tras una tremenda crisis espiritual, huyó a Túnez y abjuró públi- 
camente el cristianismo en manos del Sultán. Su vida religiosa ante- 
rior y su cultura teológica hacían del converso Abd-Alláh un polemista 
temible, a quien ciertamente no cabía achacar el común defecto del des- 
conocimiento de la dogmática cristiana ; no sin razón se ha podido afir- 
mar de él que representó, en su vida y en sus actividades literarias, una 
viva antítesis de Lull (93). 

A fines del siglo xv, con la toma de Granada y la expulsión de los 
judíos por los Reyes Católicos, se llega en España a 'la anhelada uni- 
dad religiosa, y falta, por tanto, desde entonces el aliciente para la pro- 
secución de las controversias religiosas, cuya literatura desaparece casi 
por completo. Cuando, pasados los hervores del Renacimiento, el géne- 
ro apologético renace en España, otras preocupaciones de muy diversa 
índole se ciernen en el horizonte espiritual de Europa a consecuencia 
de la escisión religiosa interior que la reforma protestante entraña. Los 
Loci theologici del español Melchor Cano señalan entonces los nuevos 
rumbos a la apologética cristiana. 

El contenido doctrinal de las controversias religiosas cae, en parte, 
dentro de la filosofía. Aunque primordialmente la discusión versara so- 
bre las verdades de fe, en especial sobre los llamados "dogmas diferen- 
ciales" — la Trinidad y la Encarnación — , en rigor sólo demostrables 
mediante argumentos de autoridad sacados de los Libros sagrados, 'a 
complicación ulterior de la disputa indujo a alegar argumentos de ra- 
zón natural, es decir, filosóficos (94). En la controversia con el maho- 
metismo, la alegación de las pruebas racionales constituía una necesi- 
dad imprescindible, porque, al no ser reconocida la inspiración divina 
del Antiguo ni del Nuevo Testamento, faltaba una base común positiva 



(92) El original árabe fué editado en El Cairo, en 1904. Con anterioridad, Jean 
Spiro había publicado una versión francesa (París, Leroux, 1886). 

(93) Lorenzo Riber: Un Anti-Lulio. "Boletín de la Academia Española", abril de 
1932, págs. 249-259. 

De Anselmo Turmeda se tratará especialmente en un capítulo más adelante. 

(94) T. Carreras i Artau: Introdúcelo a l'histdria del pensament filosójic a Cata- 
lunya, Barcelona, 1931, págs. 34-36 y 66-68. 



54 — 



de discusión. Por esto, en la Summa contra Gentes, de Santo Tomás, 
y en el Pugio fidei, de Ramón Martí, la apologética se desenvuelve en 
buena parte en forma de demostraciones filosóficas. Ramón Lull llega 
hasta el extremo de querer demostrar, frente al mahometismo, la ver- 
dad del dogma trinitario y de la Encarnación por meras razones ("p er 
raons necessaries"). Así, aunque el conflicto ideológico afectaba inicial - 
úñente al contenido dogmático de las tres religiones: cristiana, judaica 
y mahometana, su desenvolvimiento condujo con frecuencia a enfren- 
tar las varias corrientes filosófico-teológicas dominantes en cada época 
y en cada pueblo. No hay que olvidar que en la cultura de la Edad 
Media la dogmática, la teología y la filosofía se hallan estrechamente 
vinculadas entre sí. 



IV 



LOS NUEVOS CENTROS DE CULTURA. 

Las antiguas escuelas catedrales, monacales y palatinas. 

Las Universidades. — Fundaciones en Castilla durante los siglos xm al xv. — Las 
Universidades de Aragón y Cataluña. 

Las Ordenes mendicantes. — La Orden de Predicadores y su introducción en Es- 
paña. — Los comienzos de la Orden franciscana en España. — Florecimiento de 
las escuelas conventuales de ambas Ordenes. 

Organización de los estudios filosóficos; cátedras, métodos y textos. 

18. Si la cultura oriental penetró en España a través de los nú- 
cleos semitas, judíos y musulmanes, que convivían con los hispano-cris- 
tianos, la cultura latino-eclesiástica encontró su vehículo de influencia 
en las escuelas y Universidades. Como en todo Europa a lo largo de la 
Edad Media, también aquí el elemento escolar fué el fermento ac- 
tivo del renacimiento cultural. 

Los primeros jalones de la organización escolar en la España cris- 
tiana fueron puestos con la reforma isidoriana en el siglo vn, que tuvo 
por escenario los claustros de las iglesias más prósperas en tiempos de 
la monarquía visigoda: Sevilla, Toledo, Zaragoza, etc. Los altos estu- 
dios se caracterizan en esta época por su contenido enciclopédico, que 
en los cuadros sistemáticos del trivium y del quadrivium pretende en- 
cerrar la totalidad de los conocimientos humanos, y por su finalidad 
religiosa, que consiste en la formación intelectual de los clérigos para 
mejor prepararles al desempeño de los oficios divinos; por lo mismo, 
el estudio de los textos sagrados constituye el coronamiento de la ense- 
ñanza claustral. La invasión musulmana truncó en el siglo viii el des- 
arrollo de esa incipiente organización, que resurgió, sin embargo, en la 
España reconquistada. A partir del siglo x, en los claustros de las ca- 
tedrales de Santiago, Mondoñedo, Lugo, Oviedo, etc., en el NO., y de 
las de Barcelona, San Félix de Gerona, Urgel, Vich, etc., en el NE., 
funcionan nuevamente las escuelas; en Toledo fué restablecida a raíz 
de su reconquista por Alfonso VI, en 1085. En general, por lo preca- 



5 6 - 



rio de los tiempos, las enseñanzas deben de haber sido bastante rudi- 
mentarias en la mayoría de tales instituciones; solamente en algunas, 
como en Vich, ha existido un florecimiento científico considerable, que 
ha irradiado sus esplendores más allá de la Península (95). Pero la alta 
cultura busca entonces un ambiente más propicio en el recogimiento 
de la vida monacal, y en los monasterios de Ripoll, San Millán de la 
Cogolla, Santo Domingo de Silos y San Juan de la Peña, entre otros, 
los estudios alcanzan un nivel envidiable. Las escuelas catedrales y mo- 
nacales son las únicas en alimentar el rescoldo de la enseñanza supe- 
rior hasta terminar el sigio xn (96). 

19. En la confluencia de este siglo con el inmediato se columbran 
los primeros síntomas de una profunda transformación escolar. La cul- 
tura cenobítica, estancada en las soledades del ambiente rural, decae; 
mientras en los núcleos urbanos, o sea los nacientes municipios, germi- 
na una intensa apetencia de saber. Al contagio del nuevo ambiente las 
escuelas catedrales cobran ahora una mayor vitalidad y asumen las fun- 
ciones directivas de la enseñanza superior. La Iglesia contribuye con 
oportunas medidas a consumar el cambio, apenas iniciado; el Conci- 
lio III de .Letrán (1179) ordena la institución en todas las catedrales 
de un beneficio para el sostenimiento del maestro de la escuela, y el 
Concilio IV de Letrán (121 5) hace extensiva la disposición a las igle- 
sias principales en cada diócesis. En cumplimiento de las normas ca- 
nónicas se fundan escuelas catedralicias en Palencia, Salamanca, Sego- 
via, Astorga, Tarragona, y otras presbiterales en poblaciones de menor 
importancia (por ejemplo, en Reus, Valls y Montblanch, en la dióce- 
sis tarraconense). Tanto como el número creciente de estas escuelas in- 
fluye en el cambio cultural el enriquecimiento de las enseñanzas. En los 
primeros tiempos de la Reconquista el maestrescuela enseñaba a leer, 
escribir y contar, y a lo sumo profesaba la gramática, en latín, natu- 
ralmente. En el siglo xu renacen en las catedrales los estudios supe- 
riores : por un lado se desdobla la enseñanza en dos grados, la escuela 
infantil, para la instrucción en la letra y en el canto de los monaguillos, 
con vistas al servicio del coro, y la escuela mayor, para la formación 
intelectual del clero; por el otro lado, el contenido de esta segunda en- 
señanza se integra con las otras dos disciplinas del trivium, la retó- 
rica y la dialéctica, a las que se añadió asimismo la música. La Par- 

(95) J. Millas Vallicrosa: Assaig d'Histdria de les idees físiques i matematiques a la 
Catalunya medieval. Vol. I, Barcelona, 193 1; 2. a part, "Cultura cristiana". 

(96) H. Sancho: La enseñanza en el siglo XII. "La Ciencia Tomista", vol. IX, 1914, 
págs. 52-76. 



tida I, fiel trasunto de la legislación canónica de la época, refleja la 
descrita situación de la enseñanza eclesiástica en la ley 37 del título V, 
al enumerar "las cosas de que el Perlado debe ser sabidor", en los si- 
guientes términos: "La primera en la Fe... La segunda ha de ser sa- 
bidor en los saberes que llaman artes, e mayormente en estas quatro. 
Asi como en Grammatica que es arte para aprender el lenguaje del la- 
tín. E otrosí en Lógica, que es sciencia que demuestra departir la ver- 
dad de la mentira. E aun en la Rethorica, que es sciencia que demues- 
tra las palabras apuestamente, e como conviene. E otrosí en Música, 
que es saber de los sones, que es menester para los cantos de Santa 
Esglesia... Mas los otros tres saberes, non tovieron por bien los San- 
tos Padres que se trabajassen ende los Perlados mucho de los saber. 
Ca maguer estos saberes sean nobles, e muy buenos quanto en sí non 
son convenientes a ellos, nin se moverían por ellos a fazer obras de 
piedad..." Junto a la escuela de las artes liberales del trivium y de la 
música no tardó en ser instaurada la cátedra para la instrucción reli- 
giosa superior, que consistió inicialmente en la lectura pública de las 
Sagradas Escrituras y se convirtió con el tiempo en cátedra de teolo- 
gía. Por las escuelas de las catedrales españolas, cuya historia yace en 
buena parte en el olvido, desfilaron, en calidad o de oyentes o de maes- 
tros, personalidades eminentes. Así, en la de Palencia, cursó sus estu- 
dios, hacia 1184, Santo Domingo de Guzmán, el fundador de la Orden 
de Predicadores. En la de Valencia, San Vicente Ferrer desempeñó la 
cátedra pública de teología durante los años 1383 a 1389. En la ciu- 
dad de Mallorca fué instituida la enseñanza pública de la teología con 
carácter temporal, a cargo de lectores dominicos y franciscanos, por 
turno ; el teólogo dominico Pedro Correger la regentó en tiempo del 
obispo Antonio de Galiana, y le sucedió en 1384, por renuncia, el mi- 
norita Nicolás Sacosta, a quien le fué nombrado un sustituto para caso 
de ausencias y enfermedades en la persona de Fr. Juan Exemeno, y 
más tarde un segundo sustituto en la de Fr. Antonio Sent-Oliva. A 
estos varios personajes, muy influyentes en la historia cultural de Ma- 
llorca, alude nominalmente Anselmo Turmeda en una de sus obras li- 
terarias (97). Ni hay que olvidar que en la escuela catedralicia de To- 
ledo fué iniciado el contacto con el saber oriental, que transformó en 
el siglo xiii la faz intelectual de Europa. 

La enseñanza de las artes y la de la teología absorben en la Edad 



(97) Estanislau Aguiló : Identificado deis personatges esmentats per Turmeda en 
les "Cobles", en la revista "Museo Balear", 1885, págs. 21S y sgtes., 256 y sgtes. 



- 5 8 - 



Media todo el interés filosófico, aquélla porque el contenido del trivium 
culmina en la lógica o dialéctica (filosofía racional), ésta porque en su 
progresivo desenvolvimiento, y aun mas desde Anselmo de Aosta, la 
especulación sobre el dogma involucra cada vez en mayor escala una 
concepción metafísica (filosofía real). No habría, pues, ni asomo de 
exageración en afirmar que la filosofía de la Edad Media ha nacido 
en las catedrales, tanto más que un cultivo independiente de la misma 
no aparece hasta muy entrado el siglo xin. Precisa para ello que los 
moldes tradicionales de la organización escolar eclesiástica sean desbor- 
dados al impulso de las nuevas exigencias que el anhelo de saber, ca- 
racterístico de la época, trae consigo. Ya no es sólo el alto clero el que 
necesita y desea una cumplida formación intelectual ; las tareas, cada 
vez más delicadas, de la dirección espiritual de los pueblos exigen de 
todo el clero, así regular como secular, un nivel mínimo de cultura. 
También los laicos afluyen en crecido número a las escuelas en deman- 
da de saber. Los antiguos organismos resultan insuficientes para alojar 
a las masas de escolares, que se concentran en los grandes núcleos de 
población en edificios elegidos adrede, fuera del recinto de los claus- 
tros. La escuela ya no es un elemento de la catedral, pero todavía el 
obispo y el cabildo la patrocinan. A esa secularización externa de la 
institución escolar contribuyó eficazmente la ampliación de su conteni- 
do con las enseñanzas de carácter profesional, la medicina y el dere- 
cho, organizadas sobre todo para los laicos, en términos que a una par- 
te del clero le estaba formalmente vedado por las leyes el cursarlas (98). 
Así nacieron en España, como en todo Europa, los primeros Estudios 
Generales (Universidades), en los que los nuevos ideales eclesiásticos 
se armonizan y conjugan con los anhelos nacionales de cada pueblo ; 
los Reyes, intérpretes de esos anhelos, toman la iniciativa de su fun- 
dación, y los Papas van plasmando en visión de conjunto la organiza- 
ción intelectual de la nueva Europa. 

20. La más temprana de las Universidades españolas es la de Pa- 
tencia, fundada entre 1212 y 1214, a iniciativa del rey Alfonso VTTI 
de Castilla, instado por el obispo Tello Téllez de Meneses, mediante 
transformación de la primitiva escuela catedral (99) ; "... para que todo 
el que quisiese aprender los saberes allí fuese", según refiere la Estoria 
de Espanna redactada de orden de Alfonso el Sabio, fueron llamados 



(98) Partida I, título VII, ley 28: "Que ningún Religioso non puede aprender 
Física, nin leyes." 

(99) George Sarton, obra y volumen citados, part. I, pág. 573. 



- 59 - 



a profesar sabios de Francia y de Lombardía, con cuya presencia el 
Estudio cobró gran realce. Tal vez el ensayo fuera prematuro, porque, 
tras un período fugaz de esplendor, el Estudio decayó rápidamente y 
se extinguió sin llegar al medio siglo de existencia. 

No mucho después de la de Falencia, la escuela catedral salmantina 
fué transformada en Estudio General durante el reinado de Alfonso IX 
de León. El privilegio de fundación fué renovado en 1242 por su hijo 
Fernando III el Santo; pero el comienzo de su prosperidad arranca de 
Alfonso X, quien en 1254 le otorga nuevos privilegios y obtiene del Papa 
Alejandro IV que los grados por ella conferidos sean valederos no sólo 
en todo el reino, sino aun en cualquier otro sitio fuera de él, a excep- 
ción de París y Bolonia. El Concilio de Vienne (1312) la menciona ya 
como una de las cuatro grandes Universidades de Europa, y dispone 
que en ella se implante la enseñanza de las lenguas orientales: árabe, 
hebreo y caldeo. En 1333 el Papa Juan XXII reconocía a sus títulos 
valor universal. -Cuando la Universidad de Salamanca contaba ya siglo 
y medio de existencia encontró su verdadero reformador en Pedro de 
Luna, quien, en funciones de cardenal -legado primeramente y después 
de Papa, promulgó unos nuevos Estatutos, amén de un sinnúmero de 
otras constituciones, con lo cual sentó las bases de su futura grandeza 
en el siglo xvi (100). 

Al tiempo en que se extinguía el Estudio General de Palencia, Al- 
fonso el Sabio fundó otro Estudio en la ciudad próxima de Vallado- 
lid, otorgando asimismo a los grados en él conferidos validez general 
en todo el reino. Difería, pues, del de Salamanca en no ser ecuménico, 
y no logró el carácter de tal hasta 1346, en que el Papa Clemente VI 
confirmó la fundación (101). 

Todavía otro tipo de escuela superior fundó Alfonso X en Sevilla, 
donde en 1254 fué inaugurado un Estudio con maestros que profesa- 
ban en latín y otros en arábigo. En 1260 el Papa Alejandro IV con- 
firmó la carta real de establecimiento (102). Estas varias fundaciones 
escolares del Rey Sabio, junto con la del Estudio privado que instituyó 
en Murcia, a cargo de Mohamed el Ricotí, al que antes se aludió, v la 
interesante legislación universitaria del título último de la Partida se- 
gunda, revelan el profundo interés de aquel monarca por elevar el ni 
vel de los estudios en su reino. Hay que saltar hasta el reinado de los 

(100) H. Denifle: Die pápstlichen Dokamente für die Universitát Salamanca, en 
"ArcViv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", V, págs. 167-225. 

(101) George Sarton, obra y volumen citados, pág. 862. 

(102) Idem, ibid. 



- 6o - 



Reyes Católicos y la regencia del Cardenal Cisneros para encontrar un 
caso igual de interés por la cultura intelectual del país. En ese lapso Je 
casi dos siglos y medio ninguna otra Universidad fué fundada en Cas- 
tilla. Unicamente, hacia 1293, Sancho IV instituyó en Alcalá de Hena- 
res un colegio de estudios superiores. En 1365 el cardenal Gil de Al- 
bornoz fundó en Bolonia el Colegio de San Clemente para los estu- 
diantes españoles de derecho y de teología en aquella Universidad. 
Desde mediados del siglo xv, por iniciativa particular, se erigieron Co- 
legios mayores en el mismo Alcalá, en Salamanca, en Toledo, en Avi- 
la, en Valladolid, en Oviedo y en Sigüenza, preludio de las nuevas fun- 
daciones universitarias que surgen en los albores del Renacimiento. 

En la Corona de Aragón no existió Estudio General hasta el año 
1300, en que, por iniciativa de Jaime II, fué fundada una Universidad 
nacional en la ciudad de Lérida, centro geográfico de los varios Esta- 
dos de la Confederación. Pese a los esfuerzos del fundador y al pres- 
tigio internacional de la dinastía aragonesa, la Universidad de Lérida 
no alcanzó rango europeo en toda la Edad Media ni le fué concedida 
la Facultad de Teología hasta mediados del siglo xv (103). El máximo 
esplendor de la primera Universidad catalana corresponde al siglo xiv, 
a fines del cual su vitalidad decae, en parte debido a interminables que- 
rellas internas y en parte a la competencia de las nuevas Universida- 
des de Huesca y Perpiñán, que, por el mismo patrón de la de Lérida, 
había fundado el rey Pedro IV en 1354 y 1350, respectivamente (104). 
Un siglo después, Alfonso V el Magnánimo trae a Cataluña las auras 
del Renacimiento italiano e instaura nuevas Universidades en Gerona, 
Barcelona y Tarragona. También en Mallorca la escuela catedralicia, 
ya existente desde el siglo anterior, fué transformada en Estudio Ge- 
neral por privilegio obtenido en 1483 del rey Fernando el Católico (105). 

21. El cuadro mínimo de las enseñanzas en un Estudio General 
estuvo originariamente integrado por las artes liberales del trivium y 
el quadrivium y la ciencia del derecho (Partida II, tit. XXXI, ley I), 
profesadas — a ser posible — por maestros especializados. "Para ser el 
Estudio general cumplido, quantas son las sciencias, tantos deven ser 
los Maestros que las muestren, assi que cada una dellas haya un Maes- 
tro a lo menos. Pero si para todas las sciencias non pudiessen aver 



(103) H. Denifle: Die Universitdten des Mittelalterz bis 1400. Berlín, 1885; I, pá- 
ginas 500 y sgtes. 

(104) A. Rubio y Lluch: Documents per l'histdria de la cultura catalana mi-eval, 
vol. II, Barcelona, 1921, prólech, págs. LXVI y LXVII. 

(105) V. Lafuente: Historia de las Universidades de España, Madrid, 1884. 



— 6i — 



Maestro, abonda que aya de Gramática e de Lógica e de Retorica e 
de Leyes e Decretos'' (ibid., ley 3). El de Salamanca, en tiempo de Al- 
fonso el Sabio, contaba con dos maestros de lógica, al igual que de las 
otras enseñanzas (106), entre las cuales figuraba asimismo la de la me- 
dicina (física). De la de teología, en la que culminaba la docencia uni- 
versitaria, no se habla hasta más tarde; en 1355 existía ya una ense- 
ñanza ordinaria de teología a la hora de prima, que a principios del si- 
glo xv se había completado con otra cátedra de vísperas, amén de dos 
más /profesadas por religiosos en los conventos de dominicos y fran- 
ciscanos (107). El más antiguo titular conocido de la cátedra de Prima 
es él franciscano Diego Lope ("Fr. Didacus Lupi, Ord. Min."), y du- 
rante los siglos xiv y xv la regentaron, entre otros, los maestros Fray 
Lope de Barrientos, Fr. Alvaro de Osorio, Pedro Martínez de Osma, 
Fr. Diego de Deza y Fr. Juan de Santo Domingo. Por la cátedra de 
Vísperas desfilaron, además del citado Alvaro de Osorio, Martín Ro- 
dríguez de Peñalver, Fr. Pedro de Calvea y Sebastián de Ota. Había, 
además, la enseñanza bíblica o escriturística, que desempeñaron, entre 
otros, Juan González de Segovia, Alonso de Madrigal, Alvaro García 
y Fr. Diego Betoño. Más que en la Facultad teológica, la enseñanza 
de la filosofía tenía su sede propia en la Facultad de Artes, dentro de 
la que logró sobrepujar a las demás disciplinas liberales, hasta el ex- 
tremo de que el arte lógica o dialéctica acabó por desdoblarse en un 
entero ciclo filosófico. Este comprendía, en 141 1, las cuatro enseñanzas 
de lógica vieja (a base de textos antiguos de lógica), lógica nueva (a 
base de las Súmulas), filosofía natural y filosofía moral. En los siglos 
xiv y xv profesaron tales enseñanzas los siguientes maestros, entre 
otros: Fr. Pedro de Padilla, Diego de Navalmorcuende, Juan de Cela- 
ya y Andrés de Carmona, la lógica antigua ; Martín de Espinosa y Mar- 
tín Vázquez de Oropesa, las Súmulas ; Pascual Ruiz de Aranda y An- 
tonio de Salamanca, la filosofía natural, y Fr. Martín Alfonso de Cór- 
doba, Pedro Martínez de Osma, Fernando Pérez de Talavera, Juan de 
León y Fernando de Roa, la filosofía moral (108). 

El ciclo de los Estudios se repartía por grados y por años; los gra- 
dos eran dos: bachiller y maestro. Para ser bachiller en artes se debía 



(106) E. Esperabé Arteaga: Historia de la Universidad de Salamanca, tomo I, Sa- 
lamanca, 1914, pág. 22. 

(107) H. Denifle: Die pdpstlichen Dokumente für die Universitat Salamanca, en el 
citado "Archiv", V, páss. 208-209. 

(108) E. Esperabé Arteaga: Historia de la Universidad de Salamanca, tomo II, Sa- 
lamanca, 1917, págs. 245 y sgtes. 

I 



62 - 



ingresar en la Facultad previa una instrucción gramatical, y seguir du- 
rante tres años los estudios de las varias artes liberales, siendo obliga- 
torio el ciclo filosófico completo; se debía, además, explicar diez lec- 
ciones y disertar públicamente sobre un tema. Para hacerse maestro, e] 
bachiller debía leer (o profesar) durante otros tres años la lógica y la 
filosofía y superar la prueba final, consistente en una repetición, o sea, 
en un ejercicio de explanación y defensa de una tesis filosófica de ac- 
tualidad, con respuesta a las impugnaciones que los maestros formula- 
ren contra ella (109). Los estudios de artes se reputaban introducto- 
rios a los de las demás Facultades, en especial a los de teología. Para 
llegar a bachiller en teología, el bachiller en artes debía oír durante 
seis años la lectura del Libro de las Sentencias y simultáneamente, por 
espacio de cuatro años, la lectura de la Biblia, profesar diez lecciones 
y defender públicamente, según costumbre, un tema de actualidad. Para 
el magisterio en teología se requería la lectura del Libro de las Sen- 
tencias por espacio de cuatro años, en forma tal que cada año fuesen 
explicados dos de los libros, y a la terminación del ciclo la obra hubie- 
se sido comentada íntegramente dos veces. La explicación de cada libro 
se inauguraba con una disputa quolibética a sostener entre bachilleres, 
bajo la dirección del maestro que dirigía la lectura; había, además, las 
disputas ordinarias o quaestiones, según práctica importada de las Uni- 
versidades extranjeras ("ut est moris in aliis studiis generalibus"). Un 
examen final daba acceso, por fin, al anhelado título de magister fno). 
Eá curso universitario se inauguraba el día de San Lucas con una so- 
lemnidad religiosa, a la que seguía una repetición pública a cargo de 
uno de los maestros, designado por el rector del Estudio. Algunas de 
estas repeticiones, como las del maestro Juan Alfonso de Benavente. 
en el último tercio del siglo xv, fueron muy celebradas en su tiem- 
po (111). En general, de toda esta literatura de repeticiones, quolíbetos, 
cuestiones disputadas y cursos profesados en la Universidad de Sala- 
manca, conocemos muy poco. Cabe, sin embargo, considerar como ge- 
nuinas producciones universitarias algunas, entre las obras de Alfon- 
so de Madrigal, Pedro de Osma y Juan de Celaya, para citar solamente 
los nombres de los teólogos y filósofos más conocidos. 

Bastante menos detalladas son las noticias que poseemos de la Uni- 



(109) H. Denifle, en el citado tomo V del "Archiv", pág. 177. 

(110) Idem, ibid., págs. 210-21 1. 

(111) Lynn Thomdike: Public recitáis in universitics of the fifteenth century, en la 
revista "Speculum", III, 1928, págs. 104-105; y C. Lynn: The "repetitio" and "a repe- 
titio", ibid., IV, 1931, págs. 123-131. 



- 63 - 



versidad catalano-aragonesa de Lérida. Se abrió en 1300 con un maes- 
tro ordinario y otro extraordinario de derecho civil, uno de decretales, 
uno de gramática, además del de la catedral, uno de filosofía y uno de 
medicina; tales enseñanzas constituyeron el germen de las futuras Fa- 
cultades de Leyes, Medicina y Artes. Esta última incluía, en el siglo xv, 
cátedras de gramática, retórica, lógica y filosofía natural. Hasta 1430 
no fué implantada la enseñanza oficial de la teología; pero desde el si- 
glo xiv existía ya una cátedra libre a cargo de los franciscanos, en la 
que Fr. Francisco Eximenis profesó la teología durante el curso de 1370 
a 1371 (112). Cabe suponer que los grados y el ciclo de los estudios es- 
tarían organizados, poco más o menos, como en Salamanca; por noti- 
cias autobiográficas de Anselmo Turmeda, que cursó en Lérida parte 
de sus estudios, sabemos que el ciclo completo de la enseñanza de ar- 
tes duraba asimismo seis años, al que seguía un ciclo escriturístico de 
cuatro años en la Facultad libre de Teología (113). Como detalle cu- 
rioso citaremos que en la cátedra de filosofía natural se leía en 1421 efl 
texto del escotista español Antonio Andrés (114), que en el siglo an- 
terior había sido alumno de la Universidad. También cursaron allí es- 
tudios San Vicente Ferrer y el aragonés Pedro de Luna, y otro futuro 
Papa, Alfonso de Borja, desempeñó la cátedra de Prima de cánones 
en la segunda década del siglo xv (115). 

Además de los Estudios Generales patrocinados por Reyes y Pa- 
pas, hubo en España durante la Edad Media otros locales de inicia- 
tiva particular, eclesiástica o civil. "La segunda manera — se lee en la 
Partida II, tit. XXXI, ley 1 — es, a que dicen Estudio particular, que 
quiere tanto decir como quando algún Maestro muestra en alguna Villa 
apartadamente a pocos Escolares. E a tal como este pueden mandar 
facer Perlado o Concejo de algún lugar." Por las monografías histó- 
ricas de los respectivos municipios consta la existencia de estudios de 
esta clase en sitios como Castellón (116), Valls (117) y otros muchos. 

(112) E. Serra Ráfols: Una Universidad medieval: el Estudio General de Lérida. 
Discurso 'inaugural del año académico 1931-1932 en la Universidad de La Laguna. Ma 
drid, 1931; págs. 25, 42-46 y 48. 

(113) En la introducción a su obra: Le Présent de VHomme Lettré, versión fran 
cesa de J. Spiro; París, 1886. 

(114) E. Serra Ráfols, obra citada, pág. 73. 

(115) Idem, ibid., pág. 68; y J. Rius: Vestudi general de Lleida, en la revista "Cri- 
terion", VIII, 1932, págs. 72-90 y 295-304; y X, 1934, págs. 96-105. 

(116) L. Revest: Uensenyanca a Castelló des de 1370 a 1400, en "Boletín de la So- 
ciedad Castellonense de Cultura", IX, 1930, págs. 161-190. 

(117) Fidel de Moragues: Vestudi de Valls, en "Estudis Universitaris Catalans", 
XII, Barcelona, 1927, págs. 467-472. 



6 4 - 



Solían ser escuelas de gramática que, a favor de las circunstancias, se 
completaban con 'las enseñanzas de retórica y lógica; rara vez el ciclo 
del trivium era desbordado con la inclusión de alguna enseñanza cien- 
tífica. Estudios de esta índole funcionaron asimismo en el palacio de 
los Condes de Barcelona, para instrucción en la gramática y lógica a 
los clérigos y aspirantes adscritos al servicio de la capilla real ; dicha 
escuela palatina llegó a contar con una cátedra de teología, a la que el 
rey Martín llamó en 1398 al maestro Fr. Antonio Canals, lector a la 
sazón en la catedral de Valencia (118). 

22. Finalmente, hay que mencionar las escuelas conventuales fun- 
dadas por las Ordenes mendicantes a partir del siglo xiii. Las más an- 
tiguas, y a la vez las más importantes, las poseyó la Orden de Predi- 
cadores, que se propagó rápidamente en España desde la misión enco- 
mendada en 1216 por el Fundador a Suero Gómez para que estable- 
ciera una primera comunidad en Madrid y el viaje del Santo a Espa- 
ña en 1219 (119). La organización escolar tomó incremento, sobre todo, 
en la Corona de Aragón por la iniciativa y los cuidados de San Ramón 
de Peñafort y sus colaboradores, entre los cuales figuró el primer lec- 
tor de teología que la Orden tuvo en París, Miguel de Fabra ; a ellos 
se debe la instauración de estudios en los conventos recién fundados 
de Mallorca, Valencia, Játiba y Murcia, ciudades que Jaime I acababa 
de arrancar del poder de los moros (120). Aunque en un principio la 
Orden se mostró hostil a la admisión de los estudios profanos, ese es- 
tado de prevención duró poco. En la segunda mitad del siglo xiii, el 
studium conventuale de los predicadores se presenta ya estructurado 
en dos grados : el superior, o studium theologiac, con cátedras de Sa- 
grada Escritura y Teología, y el inferior, que a su vez se desdobla en 
studium artium, rpara ila gramática, retórica y lógica, y el studium na- 
turale, para la filosofía natural y moral. La mayoría de los conventos 
tan sólo poseían uno o ambos grados inferiores ; el cuadro completo de 
los estudios se cursaba nada más en ciertos conventos principales, don- 
de había el studium solemne para la formación de la élite intelectual 
de la Orden (121). El convento barcelonés de Santa Catalina y el de 

(118) A. Rubio y Lluch: Documcnts per a VHistória de la cultura catalana mig- 
eval, vol. I, Barcelona, iqo8, págs. 247 y 401. 

(119) Mortier: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Précheurs, vo- 
lumen I, París, 1903, caps. II y IV. 

(120) J. Torras y Bages: La Tradició Catalana, 3. a edición, Barcelona, 1913, pá- 
gina 179. 

(121) Mortier, obra citada, caps. V y VIII. Cf. C. Douais: L'Albigéisme et les 
Fréres Précheurs á Narbonne au XIII sihl?. París, 1894. 



- 65 - 



San Esteban en Salamanca conquistaron pronto este rango. El ciclo de 
tos estudios se desarrollaba en un período de quince años : uno de gra- 
mática, cuatro de lógica, dos de ciencias físicas y naturales, dos de pro- 
fesorado de lógica, tres de Sagradas Escrituras, dos de profesorado de 
física y uno para el estudio intensivo de la teología. El estudiante solía 
cambiar de convento, al pasar a un nuevo grado, en busca de un estu- 
dio más completo. En la Corona de Aragón, la enseñanza mejor de 
gramática se daba en él convento de Gerona, la de artes humanísticas 
•en Lérida y Mallorca, la de ciencias físico-naturales en Valencia, la de 
teología en Barcelona, desde donde el escolar se trasladaba a París o a 
'Oxford para cursar en aquellas Universidades los restantes estudios de 
teología y obtener el magisterio (122). Hasta 1337 los clérigos regulares 
no fueron admitidos a los grados universitarios sino en París, en Oxford 
y en Cambridge. Los textos (para la enseñanza de la teología eran la 
Biblia en la forma de la Vulgata y el Libro de las Sentencias, de Pedro 
Lombardo. En la escuela de Artes, para la enseñanza de la lógica anti- 
gua se utilizaban el Comentario de Porfirio y las obras de Boecio ; para 
el resto de la lógica, así como para la filosofía natural y moral, se em- 
pleaban los textos de Aristóteles (123). La Provincia de Aragón, re- 
cién desglosada de la primitiva provincia de España, fué la primera en 
adoptar, en el capítulo general celebrado en Zaragoza en 1309, las obras 
*der Tomás de Aqulno para texto de teología; el bagaje mínimo del es- 
colar dominico quedó integrado, desde aquel momento, por la Biblia y 
la Summa Theologica, los dos únicos libros de que no podía despren- 
derse, ni aun en caso de necesidad (124). Por las dificultades inheren- 
tes a la consecución de los grados superiores, los maestros en teología 
se contaban en escaso número; en 1390 la Orden tenía nada más trece 
de ellos en toda la provincia de Aragón, que eran: Nicolás Eymerich, 
Pedro Correger, Antonio Folquet, Bartolomé Gassó, Francisco Mar- 
many, Juan de Montsó, Pedro de Guils, Pedro Bañeres, Bernardo Cas- 
tellet, Vicente Ferrer, Miguel de Pous, G. Cavila y Pedro de 
Arenys (125). La mayoría de los teólogos catalanes, aragoneses y ma- 
llorquines habían obtenido su magisterio en París ; allí residían duran- 

(122) M.-M. Gorce: Saint Vincent Ferrier, París, 1924, págs. 11-13. 

(123) Mortier, obra citada, cap. VIII. 

(124) Dictionnaire de Theologie Catholique, VI, cois. 888-88q. 

(125) Se^ún la crónica de este último, que se conserva manircrita en la B'blioteca 
Universitaria de Barcelona. Véanse extractos de la nvsma en el citado "Archiv" de De- 
nifle, vol. III, págs. 645-650. El texto íntegro ha sido pubUcado por el P. Rechcrt en 
el vol. VII de los Monumento, ordinis fratrum Praedicatorum, Roma, igoo; la lista Ae 
los 13 maestros está inserta en la pág. 61. 



— 60 — 



te los estudios en la casa central de la Orden, que Santo Domingo ha- 
bía puesto bajo la advocación del Apóstol Santiago (Saint-Jacques), y 
acudían a la Universidad, ya fuese para sentarse en las aulas con los 
demás escolares o para profesar los cursos reglamentarios. La Univer- 
sidad parisién tenía incorporadas tres cátedras de teología, a cargo de 
los frailes dominicos, de las cuales la tercera estaba reservada a los ex- 
tranjeros; en ella enseñaron la teología, alternando con Santo Tomás 
y otras grandes figuras de la época, muchos españoles (126). 

No muy distinta marcha siguieron los acontecimientos en la Orden 
franciscana. El viaje a España de San Francisco de Asís para evange- 
lizar a los moros y visitar el sepulcro del apóstol Santiago (1213-1214) 
dejó preparado el terreno para que germinara la simiente traída por el 
compañero fundador Fr. Bernardo de Quintaval a raíz de la disper- 
sión decretada por el Capítulo general de Asís en 121 7. Antes de los 
tres años se delimitaba la provincia de España con más de 100 com- 
pañeros, y en 1233 ésta se desmembraba en las tres provincias de San- 
tiago, Castilla y Aragón. El florecimiento intelectual parece haber sido 
más intenso en la primera durante el siglo xui ; pero durante los si- 
glos xiv y xv la primacía cultural se ha desplazado al convento de San 
Francisco, en Salamanca, y al de San Nicolás, en Barcelona, donde ra- 
dicaba el studium solemne de la provincia respectiva. La carrera esco- 
lar se perfeccionaba asimismo en los tres grados de artes, filosofía y 
teología; se terminaba en la Universidad de París o, preferentemente, 
en las de Oxford y Cambridge, a donde afluyeron en gran número los 
franciscanos españoles. Hasta 1421 no les fué dado obtener el magis- 
terio en teología en ninguna otra Universidad ; el Capítulo general de este 
año lo autorizó en cinco más, y el de 1437 aumentó su número hasta t6. 
En la lucha entablada en el seno de la Orden en pro o en contra de 
los estudias, las provincias españolas se declararon francamente favo- 
rables al cultivo no sólo de la teología, sino de las ciencias profanas 
reputadas preliminares (127). En el capítulo general de la Orden cele- 
brado en Barcelona en 1451 la tendencia intelectual prevaleció y fueron 
elaborados unos excelentes Statuta a propósito de las escuelas conven- 



(126) Deniflc, en el citado "Archiv", vol. III, págs. 645-6?o. 

(127) H. Felder de Lucerne: Les eludes dans l'ordre des Capucins au premier siécle 
de son histoire. I. Les études dans l'Ordre franciscain a l'époque qui précéde immédia- 
tement la reforme capucine. "Estudis Franciscans" (Barcelona), vol. 41, iQ2Q, pági- 
nas 203-216. 



67 



tuales, de los libros y de las bibliotecas, que se han mantenido en vigor 
durante siglos (128). 

Sobre la organización escolar de dominicos y franciscanos calcaron 
la suya más tarde otras Ordenes religiosas, en especial los agustino- 
carmelitas (129) ; huelga, por tanto, insistir sobre el tema. En lugar 
oportuno citaremos algunas figuras de pensadores españoles pertenecien- 
tes a ellas (130). 

He aquí los moldes en los que se configuró la vida filosófica de Es- 
paña en los siglos xiii, xiv y xv. Los capítulos que seguirán no harán 
sino describir el desenvolvimiento de esa vida a través de sus figuras 
y direcciones más representativas. Antes, empero, conviene añadir unas 
páginas de información sobre el material filosófico de que se pudo echar 
mano por aquellos hombres y en aquellos tiempos en las bibliotecas a 
su alcance. 



(128) Statuta genemlia edita apud Baránonam, publicados por Howlett en "Mo- 
mimenta Franciscana", vol. II, Londres, 1882, págs. 90 y sgtes. 

(129) Fr. Bartholomaeus M. Xiberta: De institutis Ordinis Carmelitarum quae ad 
doctrinas philosophorum et theologorum sequendas pertinent. Romae, 1929. 

(130) Véase, más adelante, el capítulo sobre "La Escolástica en el siglo xrv" 



CAPITULO II 



LAS BIBLIOTECAS ESPAÑOLAS DE LA EDAD MEDIA 

Importancia de este estudio para el conocimiento del progreso cultural y filosó- 
fico. — Fuentes y líneas de investigación. 

Los antiguos centros de cultura. — Los cenobios y su evolución en la Edad Me- 
dia. — La Biblioteca de Ripoll. — Las catedrales. — La Biblioteca capitular de 
Toledo. 

Los nuevos centros de cultura. — Bibliotecas de las Ordenes mendicantes. — El 
convento barcelonés de Santa Catalina. — Las Universidades y Colegios. 

Bibliotecas de particulares. — Gonzalo Palomeque. — Arnaldo de Vilanova. — En- 
rique de Villena. — Francisco Eiximenis. — La Biblioteca papal de Peñíscola. 

Bibliotecas cuatrocentistas. — Bibliotecas reales: de Martín el Humano, de Al- 
fonso V el Magnánimo, de la reina María; del príncipe de Viana, del con- 
destable de Portugal; de Isabel la Católica. — Bibliotecas nobiliarias: del mar- 
qués de Santillana. del duque de Béjar. del conde de Benavente. 

i. Acabamos de señalar en las instituciones escolares los órganos 
para el ejercicio de la actividad intelectual!, o por mejor decir, los ins- 
trumentos para la adquisición y transmisión del saber. Pero el conte- 
nido mismo del saber, esto es. la suma de los conocimientos, se crea 
por el esfuerzo humano acumulado y se conserva por tradición oral y 
escrita. La función creadora distingue los pensadores eminentes, cuyo 
estudio singular constituye el tejido principal de la presente Historia. 
La tradición científica se transmite, en su forma oral, en la comunica- 
ción de maestros a escobares, y en su forma escrita, a través de los tex- 
tos. En el desarrollo intelectual de la Edad Media la función creadora 
ha quedado siempre en un nivel inferior a la asimilación de los cono- 
cimientos, y, en ningún momento, el valor de originalidad de un autor, 
de una enseñanza o de una obra ha superado en la estimación colectiva 
su valor tradicional. De aquí que, para apreciar la intensidad de la vida 
filosófica jen un determinado período, y más si se trata de la Edad Me- 
dia, no baste con registrar las creaciones de sus más originales pensa- 
dores, sino que precise describir también el acervo de las doctrinas que, 
a través de las enseñanzas y de los libros, se transmiten de unas a otras 



- 6 9 - 



generaciones a título de patrimonio universal. La tradición científica me- 
dieval se vincula básicamente a los textos, toda vez que la enseñanza 
consistió, en cualquier tiempo y en cualquier grado, en la lectura de un 
texto dado con la añadidura de meras glosas, comentarios o cuestiones. 
Salta a la vista en seguida la importancia que para el conocimiento de 
la cultura filosófica en la Edad Media ofrece la averiguación del caudal 
de sus libros y de sus bibliotecas. 

Esta averiguación debiéramos tal vez proseguirla en dos sentidos, 
ateniéndonos, por una parte, a la difusión geográfica, y por otra, al acre- 
centamiento histórico de dicha cultura. Cada vez que ha sido fundado 
un monasterio o ha sido abierto un Estudio, uno de sus prinneros cui- 
dados ha consistido en proveerse de manuscritos en cantidad suficiente 
a cubrir sus mínimas exigencias de vida 'espiritual. Con sólo tener en 
cuenta que durante los siglos ix al xi han sido fundados en España 
más de quinientos monasterios y que a partir del siglo xiii se ha in- 
tensificado la creación -de escuelas seculares o conventuales, se compren- 
derá qué proporciones tan cuantiosas debe 'haber alcanzado entonces la 
difusión de manuscritos. El hecho, sin embargo, carece de interés en 
una investigación de la cultura filosófica, ya que ésta tan sólo ha prendido 
y arraigado en un número relativamente escaso de cenobios y de es- 
cuelas que se han puesto a la cabeza del movimiento intelectual. La his- 
toria de tales centros, en especial los sucesivos inventarios, acaso con- 
servados, de sus bibliotecas respectivas, constituyen las fuentes más va- 
liosas de información que es dable hoy utilizar. Desgraciadamente, al- 
gunos de éstos elementos se han perdido y muchos yacen ignorados bajo 
el polvo de los archivos, en espera de que la erudición histórica los- sa- 
que a luz. 

Los libros han sido, en la Edad Media, un material costoso por su 
rareza, que los hacia difícilmente asequibles. Cada comunidad se procu- 
raba los más indispensables, según el nivel que alcanzaba su vida espi- 
ritual. En las iglesias y cenobios el primitivo fondo de manuscritos es- 
tuvo integrado por libros religiosos: los de rezo (psalterio, antifonario, 
evangeliario, etc.) y de ceremonial, a los que pronto se añadieron libros 
bíblicos y de antiguos escritores eclesiásticos (San Ambrosio, San Agus- 
tín, etc.) (i) ; se guardaban -en el coro, en la sacristía u otro lugar del 
edificio, a disposición de quien los necesitare, y se adquirían por com- 
pra, donación o trueque, de los conventos e iglesias principales, que re- 



ír) R. Beer: Hatulschriftenschdtze Spaniens, Viena, 1894; Einleitung, págs, 18 y si- 
guientes. 



7 o — 



producían dos ejemplares en sus scriptorium. Las investigaciones de 
R. Beer y las más recientes de otros eruditos han proyectado bastante 
luz sobre la actividad de los scriptorium radicados en la Marca Hispá- 
nica durante (la época carolingia: Ripoll, Vich, Montserrat, Seo de Ur- 
gel, etc. El armario — theca — reservado para los libros — bibloi — en 
las sacristías vio así crecer su tesoro en las iglesias más prósperas. No 
tardó ese tesoro en aumentar con la aparición de un nuevo género de 
libros : los textos de -enseñanza de la escuela claustrall. Con el tiempo, 
en las catedrales y conventos más cultos e|l fondo de los libros utiliza- 
dos en la enseñanza llegó a ser tan copioso, que él armario no pudo al- 
bergarlos, y hubo que pensar en construir una habitación para guarda 
y manejo de los libros del Estudio. Hasta nosotros han llegado intere- 
santes testimonios de esas primeras construcciones de bibliotecas me- 
dievales, no sólo en las nacientes Universidades, sino además en cen- 
tros ( conventuales como Santa Catalina de Barcelona o Santa María 
de Poblet. 

2. El caudal filosófico de 1/as más ,antiguas bibliotecas medievales 
se constituye inicialmente a base de dos grupos de manuscritos : los tex- 
tos de (lógica manejados en la Escuela de Artes y un corto número de 
obras patrísticas utilizadas para la exégesis v comentario de las Sagra- 
das Escrituras, en las que se involucran a menudo conceptos y doctrinas 
filosóficos. Integran el primer grupo, casi invariablemente, el Comenta- 
rio de Porfirio a las cinco voces y algunas obras lógicas de Boecio ; el 
segundo suele incluir, en los monasterios y catedrales españoles, obras 
de San Gregorio el Grande, de San Isidoro — especialmente las Etimo- 
logías y el De summo bono — , de sus discípulos españoles (Tajón, San 
Braulio, etc.) y de otros enciclopedistas (Beda, Rábano Mauro, Casio- 
doro, etc.), a todos los cuales aventaja en importancia San 'Agustín por 
el elenco variado de sus escritos, de muy desigual repartición (2). El pri- 
mer grupo falta en aquellos centros eclesiásticos, en cuyas enseñanzas 
no está completo el ciclo de las artes liberales. 

Hasta el siglo xn el enriquecimiento progresivo de las bibliotecas 
monásticas y catedralicias españolas tuvo lugar en un sentido más bien 
cuantitativo ; se multiplicaban los ejemplares de un mismo texto para 
mayor comodidad de los estudiantes, se adquirían nuevas obras de un 
Santo Padre ya conocido -San Agustín, pongamos por caso— o se ve- 

(2) M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methade, Band II, Freiburg, 191 1; 
véase el cap. III de la parte general: "Die Bibliothek der Scholastiker des 12. Jahr- 
hunderts." 



71 



nía en conocimiento de un nuevo autor patrístieo de ideología funda- 
mentalmente parecida a la de los demás. La cultura dialéctica y pa- 
trística iba cobrando nuevos matices, sin rebasar sus cuadros tradicio- 
nales. Pero en el siglo xn, España se siente agitada por convulsiones 
fecundas que presagian nuevos acontecimientos culturales, y desde en- 
tonces afluyen a nuestras bibliotecas primeramente obras orientales, bien 
sea en su texto original o en versiones hebreas y /latinas y aun roman- 
ceadas, y más tarde Jas producciones de la cultura eclesiástico-europea 
procedentes de Francia, de Italia o de Inglaterra. Al cabo de otros dos 
siglos, una nueva convulsión intelectual estremece todo Europa, y des- 
de Italia, unas velces directamente y otras a través de Francia, llegan 
a nuestro país las primeras manifestaciones escritas del Renacimiento. 

En otro aspecto, ila creciente secularización de ¡la cultura desde el 
siglo xiii trae por consecuencia ¡la formación de bibliotecas en las Uni- 
versiídades y Estudios locales, en las que adquiere preponderancia el 
fondo de obras teológicas, filosóficas o meramente (científicas. Con la 
mayor profusión de manuscritos, hasta algunos particulares se atreven 
a formar su propia biblioteca para finalidades profesionailes o de estu- 
dio; entre ellos sobresalen obispos, canónigos y clérigos ilustres, a los 
que se añaden luego personajes laicos tocados de la afición al saber 
científico o a la bella literatura. Entre estas bibliotecas particulares cabe 
contar las de uso personal de los reyes y las formadas, a imitación 
suya, por los grandes señores (3). La casa reail de Aragón, en la que 
el amor a los libros ^constituyó una tradición de familia, llegó a poseer 
en el siglo xv una espléndida biblioteca, y no son menos dignas de men- 
ción las coleccionadas en este mismo siglo por los nobles castellano, 
contagiados de la bibliofilia renacentista. 

3. Ninguna biblioteca de la Edad Média española ha tenido, hasta 
ahora, la fortuna de contar con un historiador tan atildado como e! 
que el antiguo cenobio de Ripoll ha encontrado en R. Beer (4). Gra- 
cias a sus fundamentales investigaciones es hoy posible reconstruir en 
gran parte el proceso que ha seguido la forma/ción de aquella bibliote- 



(3) R. Beer, obra citada, págs. 31-35. 

(4) R. Beer: Die Handschriften des Klosters Santa María de Ripoll. Viena, 1907. 
Hay traducción catalana por el Sr. Barnils y Giol; Barcelona, 1910. 

Véase, sobre el mismo asunto, la publicación del P. Zacarías García Villada: Biblio^ 
theca Patrum Latinorum Hispaniensis, II. Band, Viena, 1915. 

Sobre el estado actual de los manuscritos del antiguo cenobio de Ripoll, véase 
F. Valls y Taberner: Códices manuscritos de Ripoll, en la "Revista de Archivos, Bi- 
bliotecas y Museos", Madrid, 193 1, págs. 5-15 y 139-175. 



— 72 — 

ca, la más rica en España hasta el siglo xn. El año 957 constaba sola- 
mente de 53 códices, en su mayoría textos bíblicos y manuscritos li- 
túrgicos, con alguna que otra obra de ¡los Santos Padres ; ni un solo? 
libro era apto para el estudio de las artes liberales. El inventario del 
año 1046 registra ya 192 códices ; en él figura una abundante repre- 
sentación de obras patrísticas, además de unos 46 códices para la en- 
señanza de las artes liberales (5), entre ellos un texto griego de Por- 
firio, dos códices de la Ysagoge en latín, las Categorías y el Periher- 
meneias y un comentario de Boecio a los textos de Aristóteles. El mo- 
mento inicial de tan interesantes adquisiciones hechas en el trans- 
curso de un siglo parece coincidir poco más o menos con la venida 
de Gerberto a España en 967. Aun cuando el monasterio de Ripoll 
pierde su primacía en el siglo xn al entroncarse la casa -condal de Bar- 
celona con la estirpe real aragonesa, la biblioteca sigue enriqueciéndose 
con nuevas adquisiciones. En el siglo xm afluyen a Ripoll obras mé- 
dicas traídas de Salerno, obras jurídicas procedentes de Bolonia, obras 
teológicas asimismo de factura italiana, como el Libcr sententiarum, de 
Pedro Lombardo, con el comentario de San Buenaventura a los libros 
segundo v tercero, que ingresaron en julio de 1238, y el De anima, ác 
Santo Tomás de Aquino. En el siglo xiv las adquisiciones de obras teo- 
lógicas y filosóficas se cuentan en gran número; entre ellas encontni 
mos la Summa theologica y el De fide catholica, de Santo Tomás ; los. 
comentarios al Libro de las Sentencias, de Ricardo de Mediavilla y 
Juan Duns Scot, el comentario de Santo Tomás al aristotélico De ani- 
ma, sin mencionar un nutrido grupo de obras de filosofía práctica. En 
este siglo fué adquirida una espléndida colección l de textos escolares de 
lógica y de filosofía, a cuya cabeza figuran las Summulas, de Pedro 
Hispano; un comentario anónimo a las mismas, con los Sophismata, de 
Alberto de Sajonia; la Summa sophis'matum Magistri Matthaei Aure- 
lianensis; el De sensu composito et diviso, de Guillermo Hentisberus ; 
las obras del lógico inglés Strode; todos los libros del Organon aris- 
totélico, además de la Metafísica, los Parva naturalia, el De generatio- 
ne, el De animalibus, la Physingnomica y otros más ; el Super libro 
elenchorum, de Gil de Colonna (Egídio Romano) ; el tratado sobre Por- 
firio del maestro Bernardo de Sanciza, las glosas de Guillermo de Au- 
vergne a los Primeros Analíticos, etc. En el siglo xv ingresan tres nú- 
cleos de libros de distinto carácter : por un lado, obras místicas de Hugo 



(5) Cf. A. Bonilla y Sanmartín : Historia de la Filosofía española, I, Madrid, iqc¿ 
página 247, nota 3; y pág. 307, nota 3. 



— 73 - 



de San Víctor, San Bernardo, San Buenaventura y algunas anónimas 
por otro, manuscritos renacentistas, como el Líber vitae solitariae, del. 
Petrarca; los Proverbios, de Séneca; el De Officiis, de Cicerón, y otra 
buena colección de textos aristotélicos latinos ; y finalmente, obras es- 
critas o vertidas en romance, colmo el Libre de la intenció y el Dictat 
de Ramón, ambos Míanos ; la Doctrina compendiosa, de Eiximenis ; el 
texto cataflán del boeciano De consolatione , los cuatro libros de los Diá- 
logos, de San Gregorio, en su traducción lemosina, y, por excepción, 
una versión castellana de las Eticas, de Aristóteles, que los catálogos 
dan por anónima, y parece coincidir, no con la que a mediados de si- 
glo hiciera e!l príncipe de Viana, sino con otra anterior, que fué luego 
impresa en Sevilla en 1493. 

Si hemos expuesto con alguna minuciosidad las sucesivas aportacio- 
nes con las que la biblioteca de Ripoll se fué enriqueciendo a lo largo 
de la Edad Media, es porque de ninguna otra biblioteca española han 
sido publicados tantos datos ni cabe reconstruir tan completamente la 
historia (6). De las demás bibliotecas nos son conocidos, a lo sumo, uno 
o más inventarios, que reflejan, como en proyección instantánea, la am- 
plitud de la cultura en un lugar y en un mohiento determinado, a ve- 
ces muy fragmentariamente. No por esto tales inventarios son menos 
dignos de mención y de estudio, toda vez que su conjunto ayuda a di- 
bujar con trazos firmes los progresos realizados durante los siglos me- 
dios por España en d orden de la cultura filosófica. 

Para darse cuenta de la riqueza de Ripoll en materia de códices 
basta compararle con cualquier otro cenobio español de vida floreciente 
en la misma época. El monasterio de Santo Domingo de Silos, por 
ejemplo (7), alineaba en el siglo xiii nada más 105 libros manuscritos 
en su biblioteca. En el fondo de libros patrísticos figuraban las Etimo- 
logías y el Contra Judaeos, de San Isidoro, una obra de San Leandro, 
los Diálogos de San Gregorio, en doble ejemplar, los cuatro libros de 
las Sentencias, el Liber de Fide y una obra innominada de teología cuyo 
primer capítulo trataba de la Trinidad. El fondo profano incluía dé 
45 a 50 piezas, cifra elevada para su época, y en él, mezclados con otros 
libros gramaticales y de retórica, aparecen el Liber interpretationum, de 



(6) Sobre la importancia de algunos códices filosóficos de la biblioteca de Ripoll, 
véase a M. Grabmann: Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen und Aristo- 
ieleskommentare in Handsckriften spc.nischer Bibliotheken, München, 1028; y, del mis- 
mo autor, Der lateinische Averroismus des XIII. Jahrhunderts, München, 193 1, pági- 
nas 76-77. 

(7) M. Férotin: Histoire de l'Abbaye de Silos. París, 1897, págs. 257 y sgtes. 



; ; 

Aristóteles ; el Libcr Boecii y una Sophisteria de lógica, además del Lu- 
cidario y el boeciano De consolatione. El monasterio de San Salvador 
de Oña poseía ya en el siglo xn 132 códices, pero tanto el fondo pa- 
trístico como el profano resultan extraordinariamente pobres; en aquél 
destacan las Morales y los Diálogos, de San Gregorio; las Etimologías 
y el De summo bono, de San Isidoro; el De civitate Dei y el De doc- 
trina christiana, de San Agustín, con alguno más difícil de identificar; 
de éste, que comprende 30 piezas, no hay ni un solo número referente 
a 'libros de lógica, lo cual permite sospechar que la enseñanza del tri- 
vium no se daba aún completa allí en dicho siglo (8). Probablemente 
hasta el siglo xm los estudios filosóficos no fueron implantados en mu- 
chos monasterios, pues las noticias conservadas del xn raras veces alu- 
den a textos de esta índole; ya en el xm estos textos se mencionan tan- 
to en los inventarios como en las cédulas de compra o en las notas de 
préstamos. Para muestra citaremos que en una lista de quince obras 
prestadas a Alfonso el Sabio por el convento de Santa María de Nájera 
no falta el indispensable Boecio Sobre los diez predicamentos al lado del 
De consolación y del comento ciceroniano sobre el Sueño de Scipión (9). 

La irradiación cultural de Ri'poll en Cataluña fué considerable, y 
entre sus manifestaciones de mayor relieve cabe anotar la fundación 
del monasterio de Santa María, en las montañas de Montserrat, por 
monjes ripolleses, en el siglo xi. A raíz de la fundación, la nueva co- 
munidad poseyó unos 25 códices, que el abad de Ripoll había encarga- 
do a su scriptorium para mandarlos a la naciente sucursal, y, a pesar 
del reducido número de la lista, no faltaban en ella las consabidas obras 
de San Gregorio, San Agustín y el Venerable Beda, por un lado, ni, 
por otro, las obras lógicas de Porfirio, Boecio y Aristóteles fio). 

4. Como vemos, en las bibliotecas de las comunidades monacales 
se repiten poco más o menos los mismos nombres de autores y los mis- 
mos títulos de obras, y esta coincidencia no puede menos de acusar unas 
directivas idénticas en la formación cultural. Las precarias noticias que 
han visto la luz acerca de la actividad intelectual en las escuelas cate- 
dralicias convergen a un igual resultado. Desgraciadamente, las anti- 
guas colecciones de códices que atesoraron las catedrales españolas se 
han perdido totalmente (Compostela, Oviedo) o en buena parte (León), 



(8) R. Beer: Handschriftenschátze Spaniens, págs. 309-370. 

(9) Idem, ibid., pág. 367. 

(10) Dom Anselm M. a Albareda: El llibre a Montserrat (Del segle xi al segle xix). 
Montserrat, 193 1. 



- 75 



y las conservadas resultan de difícil acceso y estudio para el investiga- 
dor (Barcelona). En el caso mejor, faltan noticias bastantes a recons- 
truir su historia. Citaremos el caso, típico, de la Biblioteca capitular de 
Toledo, que debió figurar entre las más importantes de la Edad Media. 
El fondo antiguo parece disperso, pues la base de <la actual colección 
resulta ser la librería donada al Cabildo por el arzobispo Pedro Teno- 
rio en el siglo xiv ; aun así, su primer catálogo conocido no se remonta 
más que al año 1455 (11). De los manuscritos anteriores al siglo xiv 
a duras penas cabe identificar unos pocos que contienen obras patrísti- 
cas, manuales de gramática y textos clásicos para la enseñanza del la- 
tín y, sobre todo, versiones de obras arábigas y originales de autores 
toledanos del siglo xiii. Merecen ser mencionadas: la traducción del 
apócrifo C 'entilo quium, de Tolomeo, por Hugo de Santalla, dedicada al 
arzobispo de Tarragona; la de una obra astrológica de Ali ben Acha- 
met Embrani, realizada en 1124, en Barcelona, por un judío español 
de nombre Abraham ; varias traducciones y una obra original de Juan 
Hispalense; la traducción de un comentario árabe a la Etica nicoma- 
quea, fechada en 1240; las traducciones del Almagesto, de Tolomeo, y 
de un comentario árabe aJl mismo, hechas en Toledo por Gerardo de 
Cremona; un códice misceláneo con obras de geometría originales de 
Euclides, Teodosio, el árabe Ameto y otras anónimas, vertidas también 
en latín (12); un libro de astrología judiciaria, compuesto con fragmen- 
tos entresacados de varios autores, y un tratado De intellectu humano 
et de creatione mundi, dedicado al arzobispo de Toledo por su autor, 
G. Alvaro, un toledano que debió actuar en íntimo contacto con la Es- 
cuela de Traductores (13). 

En la Corona de Aragón, en cambio, las escuelas catedrales se mues- 
tran más sensibles a las nuevas corrientes teológicas aparecidas en Eu- 
ropa durante los siglos xiii y xiv, que se infiltran poco a poco en el 
contenido tradicional de las enseñanzas eclesiásticas. La catedral de 
Vich, cuya escuela floreció bajo la égida cultural de Ripoll, poseía ya 
en el siglo xn un caudal patrístico considerable, en el que figuran 
los Soliloquios, las Homilías y las Epístolas, de San Agustín; las 

(11) Inserto en la "Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", VII, 1877, pá- 
ginas 321 y sgtes. 

(12) José M. a Octavio de Toledo: Catálogo de la librería del Cabildo Toledano. Ma- 
drid, 1903; números 1, 2, 13, 124, 286, 335, 336 y 400 de la sección de manuscritos. 
Vid. A. Bonilla y Sanmartín: Historia de la Filosofía española, I, Madrid, 1908, pági- 
nas 321, nota 1; 363, notas 2 y 3, y 369-370, nota 1. 

(13) A este Alvaro son debidos los escolios que exornan los varios tratados cientí- 
ficos contenidos en el códice 124 de los descritos por Octavio de Toledo. 



Morales, los Diálogos y obras menores de San Gregorio; obras de 
Orígenes, de San Atanasio, de San Isidoro, de San Fulgencio y de Al- 
cuino ; y en los siglos xiii al xv adquirió un escogido repertorio de ma- 
nuscritos de teología dogmática y mística de autores, como Pedro Lom- 
bardo, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Hugo de San Víc- 
tor, Pedro de Tarantasia, Hervé Nedelec, Hugo de Ripa, el cartujano 
Landuilfo, etc. (14). De la catedral de Valencia desconocemos los catá- 
logos anteriores al siglo xv; pero consta que en 1356 un canónigo de su 
cabildo adquirió un buen lote de libros procedentes de Aviñón, en su 
mayoría jurídicos, con otros de teología, como el Libro de las Senten- 
cias, unos Comentarios a él, unas Distinciones escritas por un fraile, 
cuyo nombre no se cita; la Summa Theologica, de Santo Tomás de 
Aquino ; el De articulis fidei, el De virtutibus et vitiis, la Summa de 
San Ramón de Peñafort. las Morales y los Diálogos de San Gregorio, 
un libro innominado de teología, obras de San Bernardo y un De regi- 
mine principum. Es de creer que esta compra tan extraordinaria res- 
pondería al propósito de sentar la enseñanza de la teología sobre bases 
más amplias (15). 

5. El vehículo más eficaz para la infiltración de las nuevas tenden- 
cias teológico-filosóficas lo constituyeron, sin duda, las escuelas conven- 
tuales fundadas por las Ordenes mendicantes. Es sorprendente que, ha- 
cia 1250, fuese ya utilizada en el convento barcelonés de Santa Cata- 
lina la Summa del franciscano Alejandro de Halés, texto oficial enton- 
ces en la Sorbona, y juntamente la Lectura sobre las Sentencias del 
famoso maestro parisién Fr. Juan Pointeláne (Johannes Pungens-Asi- 
num) (16). En 1256 Arnaldo de Sagarra, que había seguido en Colonia 
las lecciones de Alberto Magno, con el precio sacado de una Biblia com- 
pró para su convento varias obras de teología, y entre ellas (t totum 
scriptum fratris Alberti, magistri nostri, super sententias ,} (17). Casi a 
raíz de su aparición fueron conocidos en el convento de Barcelona los 
Sermones de Sanctis, los cuatro volúmenes del Comentario a las Sen- 
tencias y las Cuestiones disputadas De Veritate, de Santo Tomás de 

(14) R. Beer: Handschriftensckatze Spaniens, págs. 545-552. 

(15) J. Sanchís Sivera: Bibliología valenciana medieval, en "Anales del Centro de 
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 84-86. 

(16) André Callebaut: La Somme d'Alexandre de Halés chez les Dominicains de 
Barcelone et de Pise vers la moitié du XIII siécle, en "Archivum Franciscanum Histo- 
ricum", XIX, 1926, págs. 201-205. 

(17) H. Denifle: Quellen zur Gelekrtengeschickte der Predigerordens im 13. und 14. 
Jahrhundert, en "Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters" II, pá- 
ginas 202-203 y 241-248. 



- : 7 - 



Aquino, así como otro Comentario del franciscano Otto Rigaldi. A me- 
diados del siglo xiii, en la Escuela de Artes del convento, se leían, ade- 
más de la lógica vetus y nova, comentarios modernísimos a la lógica 
como el del maestro oxoniense Roberto Grosseteste, los libri naturales 
aristotélicos y la Summa de anima de Alberto Magno. Bastan estos po- 
cos datos para convencerse de que el nivel de las enseñanzas on la jo- 
ven fundación barcelonesa no desdecía del de las mejores instituciones 
escolares europeas. Ni eran olvidadas las producciones de la escolás r 
tica anterior; juntamente con las lecciones teológicas de Alberto Mag- 
no, Arnaldo de Sagarra adquirió un volumen en el que estaban transcri- 
tas de los textos originales obras de San Juan Damasceno, de San Ansel- 
mo, del Pseudo Dionisio Aeropagita y de otros autores (et quaedam 
alia). En la segunda mitad del siglo xiii fueron divulgadas en Bar- 
celona la Summa contra Gentes y la Summa Theologica, con alguna 
otra obra de Santo Tomás de Aquino. En 'manos de los frailes del con- 
vento corrían asimismo en este siglo o en el siguiente algunos extrac T 
tos, apostillas y comentarios anónimos al Libro de las Sentencias, un 
libro intitulado Pharetra, atribuido a San Buenaventura; las Historias 
Escolásticas, de Pierre le Mangeur, y las Praelectiones in librum Sa~ 
pientiae, del dominico inglés Roberto Holkot (18). Como vemos, en la 
enseñanza de los Predicadores de Santa Catalina el fondo tradicional 
de obras patrísticas había sido reemplazado por las producciones anti- 
guas y recientes de la Escolástica. 

Las noticias de este convento barcelonés resultan tanto más valio- 
sas cuanto que de los demás conventos español es desconocemos en ab- 
soluto la historia de su biblioteca en ¡los siglos medios, como ocurre con 
eÜ convento franciscano de San Nicolás, o poseemos a lo sumo datos 
muy fragmentarios, como es el caso de la mayoría. Igual lamentación 
hacemos extensiva a las bibliotecas de nuestras Universidades medie- 
vales, como Salamanca, Valladolid y Lérida, y de los Colegios que les 
estuvieron incorporados, como el Colegio Viejo de San Bartolomé Ma- 
yor, en Salamanca, o el Colegio de Santa Cruz, en Valladolid, cuyos 
tesoros bibliográficos antiguos fueron pasto^ de las llaímas o han sufri- 
do irreparable dispersión a consecueniciá de desastres bélicos y de ca- 
lamidades políticas. De alguna de estas bibliotecas empieza a clarearse 
su historia a partir del siglo xv, cuando las novedades renacentistas 
afluían ya a España. Así la Universidad de Salamanca, a la que el Papa 



(18) Douais: Les assignations des livres aux reügieux du couvent des Fréres Pré- 
cheurs de Barcelone. Toulouse, 1803. 



- 78 - 



Benedicto XIII ordenaba en 141 1 la adquisición de las obras de San- 
to Tomás, de San Buenaventura y de los teólogos más recientes, cons- 
tituyó a fines de dicho siglo un fondo importantísimo de obras clásicas, 
de autores griegos y latinos; más de 600 adquirió de un solo golpe el 
año 1497 por donación del canónigo toledano Alonso Ortiz. A este fon- 
do renacentista hay que añadir unas pocas versiones e imitaciones de 
obras clásicas en romance castellano que iban ingresando paralelamen- 
te, como la versión de Séneca por D. Alonso de Cartagena o la anó- 
nima de San Gregorio o el Libro de las virtuosas e claras mugeres, de 
D. Alvaro de Luna (19). En cambio, en el fondo antiguo de obras do- 
nadas al Colegio Viejo de San Bartolomé Mayor, de Salamanca (20), 
preponderaban las de contenido teológico y filosófico, al igual que en las 
bibliotecas conventuales. 

6. Mientras las bibliotecas monásticas y catedralicias, por un lado, 
y las universitarias y conventuales, por otro, acogían de (preferencia las 
obras pertenecientes a la cultura eclesiástico-latina, tanto en su caudal 
patrístico y teológico como en el meramente filosófico, se mostraban por 
lo común impermeables a las manifestaciones de la cultura oriental y 
a las nuevas producciones en romance, que lograron introducirse en el 
ambiente cultural de España a merced de la iniciativa individual. De 
ahí la extraordinaria importancia que para el conocimiento de la lite- 
ratura nacional y de las influencias orientales reviste el estudio de las 
bibliotecas formadas por particulares. Por lo mismo, es de lamentar 
vivamente que no estemos mejor informados de la biblioteca de un per- 
sonaje central en la cultura castellana, como es Alfonso X el Sabio. La 
reconstitución intentada por Amador de los Ríos (21) resulta insufi- 
ciente, porque se basa en el análisis de las fuentes literarias de las obras, 
sin distinguir entre las citadas por manejo directo y las de referencia 
a través de otras ; en igual defecto incurren los demás ensayos hechos 
hasta ahora. De todos modos, cabe admitir que Alfonso el Sabio po- 
seyó una vasta cultura patrística y que por 'lectura directa o por citas 
conoció San Isidoro, Beda, Rábano Mauro, San Jerónimo, Orígenes, 
San Agustín y otros Santos Padres. Menciona también la obra capital 
de Pedro Lombardo. Además de la Biblia y del Corán, conoció la Mish- 
na, la Cábala y el Talmud, junto con algunas obras de exégesis de loá 
libros sagrados árabes y rabínicos. De lo dicho anteriormente (22) se 

(19) Beer, obra citada, págs. 420-426. 

(20) Gottlieb: Vber die mittehUerlicke Bibliotheken, Leipzig, 1890, págs. 267-273. 

(21) Beer, obra citada, págs. 28-30. 

(22) Véase el capítulo anterior, § I, n.° p. 



— 79 

colige, además, con visos de gran verosimilitud, que estuvo bastante bien 
informado en la literatura ididáctico-moral y política, así la divulgada 
desde los centros eclesiásticos europeos como la asimilada de fuentes 
orientales. El acoplamiento de datos tan dispersos ayuda, si no a reha- 
cer, por lo menos a sugerir los principales fondos de manuscritos que 
el Rey Sabio tuvo a su disposición. 

Ya que no podamos conocer de fuente segura la biblioteca de uso 
personal del Rey Sabio, por lo menos nos ha sido conservado él inven- 
tario de líos libros de un contemporáneo suyo que mantuvo con él rela- 
ciones científicas, el canónigo toledano Gonzalo Palomeque, que mu- 
rió obispo de Cuenca (23). En 1273 poseía este clérigo la respetable 
cantidad de 42 códices, que en un examen superficial de los títulos se 
deja repartir en tres fondos: uno de contenido jurídico, que abarca los 
primeros doce números ; otro de carácter clásico, relacionado con el ci- 
clo de las artes liberales, que incluye obras de Lucano, Plinio, el De 
Officiis de Cicerón, con otras obras retóricas suyas, unas glosas de re- 
tórica y filosofía, un "libro de Platón con glosa", un volumen con obras 
de Boecio, Macrobio, Platón y Marciano Capella, los "libros de Casio- 
doro", etc. ; y finalmente, un tercero, científico-teológico, de extraordi- 
naria originalidad, que en algunos aspectos se continúa con el anterior, 
y en d que figuran obras como las siguientes: un Avicena, Aristóteles 
De Naturalibus, un libro en arábigo con figuras y puntos ejecutados en 
oro, un volumen con las obras del Pseudo-Dionisio y de Maimónides 
(Rabi Moysen), la obra atribuida a Hermes Trismegisto, la Etica a Ni- 
cómaco (por error dice "Aritmética"), trasladada de nuevo; el Exem- 
plario, en romance, trasladado asiimismo de nuevo, con cuatro cuader- 
nos de un escrito de Alí Abenragel ; un volumen con el "cómpoto al- 
gorismo et espera" ; el De planctu naturae, de Alain de Lille, con obras 
del neoplatónico francés Bernardo Silvestre; otra obra en verso dé 
Alain de Lille; otro volumen misceláneo, con obras de Alfagrano (Al 
Fergani), Teodosio, Anaricio (?), Mileo y libros de geometría; unos 
comentarios a los Ultimos Analíticos, junto con unas glosas a Eucli- 
des; "37 quadernos de la obra de fr. Alberto sobre los libros de natu- 
ralibus, sobre el libro fisicorum, et de generatione et de corruptione, et 
de meteoris, et de parte mineralibus" ; el comentario del mismo Alberto 
Magno a los libros de meteoros y el De proprietatibus elementorum, to- 



(23) Publicado por Martínez Marina en su Ensayo kistórico-crítico de la legislación 
española, Madrid, 1834, en la nota al núm. 12 de la Introducción. Reproducido por 
Beer, obra citada, págs. i47-i4Q. 



— So — 



dos los comentarios de Averroes, a excepción de unos pocos, "et es el 
primer original escripto de la mano del trasladado r" ; 7 cuadernos del 
libro De animalibus, "escriptos de la mano del traslador" ; el Almages- 
to, con las Tablas de Astronomía de Abenzait, y un libro de física de 
aves. Para ponderar la importancia de este inventario bastará decir que 
su conocimiento contribuye a precisar la .fecha de algunas versiones 
arábigo-latinas de Aristóteles, la de la divulgación en Occidente del co- 
mentario completo de Averroes y la de la penetración en Toledo de al- 
gunas obras neoplatónicas y peripatéticas. 

7. Excepcional para su tiempo es la biblioteca reunida por Arnal- 
do de Vilanova, en cuyo inventario del año 1318, aun descontados los 
cuadernos en blanco, enseres y demás cosas muebles incluidas, los ma- 
nuscritos rebasan sobradamente el par de centenares (24). Claro está 
que habrían de ser descartados asimismo los copiosos volúmenes en los 
que se contienen obras del famoso médico catalán, si el conocimiento 
de talles escritos no ofreciese ya un interés considerable para la histo- 
ria de la cultura teológica. En efecto, Arnaldo fué, además de un gran 
científico, un teólogo reformador eme influyó enormemente en las ideas 
religiosas de su época, según han revelado los modernos estudios de 
Menéndez Pelayo, Finke, Diepgen y R. de Alós (25). Pero nadie, que 
sepamos, ha señalado todavía el extraordinario valor que para la re- 
constitución del corpus de sus escritos, y an especial de Hos teológicos, 
reviste un estudio analítico del inventario levantado a su fallecimiento, 
en el que los testamentarios anotaron un crecido número de escritos 
arnaldianos, consignados unos explícitamente p. su nombre y otros sin 
declararlo, citados unos por el rótulo, otros por el incipit y otros sin 
designación precisa del título ni de las palabras iniciales. Los hay en 
latín y en catalán, de teología y de medicina, muchos conocidos y al- 
gunos ignorados. Entre los conocidos están eíl Régimen sanitatis, los 
Aphorismi, unos comentarios a Hipócrates, el De regimine castra se- 
quentium, el Compendium regimentl acutorum, el Alphabetum catholi- 
corum, el Tractatus de prudentia catholicorum scholarium, el comenta- 
rio al Apocalipsis y la interpretación de ciertos ensueños. Entre los es- 



(24) Roque Chabás: Inventario de los libros, ropas y demás efectos de Arnaldo de 
Villanueva, en "Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", IX, 1903, págs.' 180 y s^tes. 
Un minucioso análisis de este inventario ha sido publicado por Joaquín Carreras y 
Artau: La llibreria d'Arnau de Vilanova, en "Miscellánia Finke", Analecta Sacra Tarra- 
conensia, Barce^na, 1935, págs. 63-84. 

(25) Véase, más adelante, la nota 1 al capítulo V, que versa sobre Arnaldo de 
Vilarova. 



- Si — 



critos perdidos, y aun desconocidos, de Arnaldo figuran un tratado De 
institutione medicorum, el Speculum medicinae, el texto latino del Rao- 
nament d'Avinyó, el texto catalán de los opúsculos De charitaie, De 
eleemosyna et sacrificio y De adventu Antichristi, la lección de Cata- 
nia, una lectio almerie que se cita hasta tres veces, una Regula confra- 
trie y un opúsculo Filii ismel en romance, un liber den Estorgat, que 
se cita dos veces y estaba también en catalán, y un opúsculo innomina- 
do de carácter y asunto similar al De charitate. Estos originales apare- 
cen mezclados con los testamentos, notas de compra o venta, instrumen- 
tos notariales y otros documentos de indudable valor para la biografía 
de ArnaMo. Figuran, además, en ei inventario escritos alusivos a su- 
cesos religiosos contemporáneos, en los que Arnaldo hubo de interve- 
nir o sobre los que debió opinar, como la Responsio quaestionis catho- 
licae ad cives Barchinone o los dos cuadernos sobre ciertos hechos acae- 
cidos a presencia dél rey de Aragón y del obispo de Barcelona, o el 
documento notarial devado al Papa Clemente V, y asimismo reporta- 
jes de obras, cartas, cuentas y actas de gestiones hechas por o para ami- 
gos suyos, como el canónigo de Digne Jaime Blanch, Benito Acenuy y 
Pedro ¡de Montmeló, y el folleto de su impugnador Fr. Martín de Ateca. 

Aun prescindiendo de los escritos originales de Arnaldo o referen- 
tes a su persona, el inventario contiene interés sobrado para que llaga- 
mos extensivo ¡nuestro examen a sus restantes fondos. Sorprende en 
seguida la mención de cuatro códices griegos, el más importante fondo 
<le esta clase de que hay noticia en España hasta el siglo xiv; se trata 
de textos escriturísticos : dos ejemplares 'del psatlterio y uno con los cua- 
tro Evangelios, más otro de contenÜdo indeterminado. También son es- 
criturísticos cuatro códices hebreos. En cambio, ocho códices árabes 
-que los autores del inventario no supieron rotular deben ser puestos 
más bien en la cuenta deil fondo científico. Los restantes manuscritos 
son todos latinos, pues los pocos que constan redactados en romance 
probablemente contienen obras originales de Arnaldo. Ese fondo latino 
se desdobla a su vez en dos grupos de obras procedentes, respectiva- 
mente, de la cultura ecHesiástico-europea y Ide la científico-oriental. El 
primer grupo resulta integrado casi en totalidad por obras bíblicas y 
teológicas; las artes liberales tienen una exigua representación en un 
cuaderno de música, en un libro al parecer de filosofía, en otro : .ntitu- 
lado Philosophorum, en los textos aristotélicos de la Etica y de la Me- 
tafísica, en una obra de Rábano Mauro y quién sabe si en unas glosas 
a Boecio. Abundan los textos escriturísticos con o sin exégesis, glosas, 
comentarios, apostillas y concordancias de varios autores. En cambio, 



6 



— 82 — 



las literaturas patrística y teológica se hallan escasamente representa- 
das: aquélla, en un códice con las obras de San Metodio y tres más 
con el De Consolatione y el De Trinitate, de Boecio ; ésta, en una obra 
de Ramón Lull, el texto de Pedro Lombardo, una Summa y otras dos 
obras de Tomás de Aquino, con una tabla para el manejo de aquélla ; 
varios escritos de Alain de Lille, ¡la obra polémica de Guillermo de 
Saint-Amour y la Summa de Paenitentia, de San Ramón de Peña- 
fort. En compensación, aparecen en este fondo eclesiástico dos núcleos 
muy originales e interesantes, el primero de los cuales guarda relación 
con la controversia de los "espirituales" que se agitaba a la sazón en 
el seno de la Orden franciscana, y comprende la Regla de San Fran- 
cisco y una serie de escritos bonaventurianos, como el Itinerarium, el 
Centiloquium, la Apología pauperum, con otros 'dos opúsculos sobre la 
pobreza, unas cartas quae diriguntur diversis fratribus, otra cum re- 
conventione fratris P. y otra quod Christas non fuit calciatus. Pero el 
núcleo más copioso y característico está formado por los escritos esca- 
tológicos, apocalípticos y proféticos contenidos en unos quince a veinte 
códices, cuya lista es como sigue : Cirillus, Cirillum cum expositione, 
Cirillus cum glosa Gilberti, Expositiones Cirilli et horoscopus, Revela- 
tionum Cirilli et aliorum cum glosa, Epístola Johachim, Líber concor- 
diae Johachim, un volumen de diversas revelaciones, que empieza Do- 
mifti totius; otra revelación, tal vez escrita por A maído ; dos ejempla- 
res de un libro rotulado Malleus, las Parabolae Salomonis, una Sybilla, 
un libro titulado Sóror angelí y otro Concordia tribuum XII cum toti- 
dem ecclesiis. Huelga subrayar la importancia, tampoco señalada hasta 
ahora, de estos dos grupos de obras existentes en la biblioteca de Ar- 
naldo, cuya enumeración aporta valiosos esclarecimientos en torno a 
dos literaturas imperfectamente conocidas y a la penetración en Cata- 
luña del movimiento de los "espirituales", del que Amaldo fué cabal- 
mente uno de los jefes más caracterizados. 

El fondo científico de la biblioteca de Arnaldo comprende obras de 
medicina y de ciencia natural. Las primeras proceden de Salerno y de 
Montpellier e incluyen traducciones de obras auténticas y apócrifas de 
Hipócrates y Galeno, el manual de cirugía de Teodorico, el Lilium me- 
dicinae, de Bernardo Gordon ; el De urinis, de un tal Gil ; el Líber se- 
cretorum medicinae, atribuido al rnoro Razis; tratados de oculística, 
dietética, sobre fiebres, orinas, enfermedades agudas, medicinas senci- 
llas y colecciones de aforismos. La literatura científico-natural abarca 
varios tratados pseudo-aristotélicos íun lapidario, un libro De plantis 
y los Secretos) ; la Sphoera y el Computus, del obispo inglés Roberto 



- 8 3 - 



Grosseteste; la Perspectiva communis, de Juan Peckham ; d hermético 
Líber lunae y obras de geometría, agricultura, cronología, astróloga y 
sobre metales. Ya se ve cómo en el inventario de esta biblioteca se re- 
flejan fielmente las varias tendencias científicas y religiosas que inte- 
gran la compleja personalidad intelectual de Arnaldo de Vilanova. 

8. Bastante parecido guarda con Arnaldo en algunos aspectos un 
personaje castellano, aficionado como él a las ciencias naturales y a la 
astrología, que poseyó igualmente el griego, el hebreo y el árabe y, por 
añadidura, vivió en tiempos de renovación del clasicismo. Nos referi- 
mos a D. Enrique de Villena (1384-1434), hijo del infante Don Pedro 
de Aragón y de la infanta Doña Juana de Castilla, y por ende, nieto 
de reyes por ambas líneas, quien llegó a reunir una colección de obras 
famosa para su tiempo. La historia (o leyenda) de la expurgación y 
quema parcial de su biblioteca que, según órdenes del rey Don Juan II, 
llevó a cabo su confesor Fray Lope de Barrientes al fallecimiento de 
D. Enrique, y ha quedado atestiguada por varios relatos, demuestra qué 
abismo separaba aún a principios del siglo xv, en la conciencia espa- 
ñola, la cultura teológico-escolástica y la científico-profana. En la des- 
trucción de tan notable biblioteca perecieron posiblemente sus inventa- 
rios, y al esfuerzo de un erudito contemporáneo, D. Emilio Cotarelo, 
se debe que conozcamos hoy en buena parte el contenido de aquélla (26). 
La reconstrucción adolece, sin eimbargo, dd defecto de basarse nada 
más en las citas de obras y autores, sin distinguir entre las de primera 
y las de segunda mano. Hecha esta salvedad, cabe afirmar que la cul- 
tura de D. Enrique de Villena se extendía a la literatura patrística, a 
la científica, tanto oriental como europea, y a la clásico-renacentista, con 
más escasos conocimientos de las literaturas nacional y teológica. El 
caudal patrístico no merece detallarse, porque se reduce a 1as consabi- 
das obras de San Isidoro, San Jerónimo, San Agustín, San Gregorio 
el Grande, etc. ; a ellas sumaremos unas pocas obras medievales de Ni- 
colás de Lira, San Bernardo y Ramón Lull. El saber profano, que en- 
cuentra en D. Enrique de Villena su máximo cultivador, está repre- 
sentado en la bibliografía de su uso «personal por los siguientes grupos 
de obras y autores : enciclopedistas latinos (San Isidoro, Rábano Mau- 
ro, Casiano, Casiodoro, Boecio, el Anü-Claudianus de Alain de Lille, 
una Suma de las artes mecánicas atribuida a un tal Teófilo, monje ale- 
mán del siglo xii, y una Imago mundi falsamente atribuida a San An- 
selmo) ; científicos árabes (el De somno et vigilia, de Averroes ; la Pers- 



(26) E. Cotarelo: Don Enrique de Villena. Madrid, 1896. 



- 8 4 - 



pectiva, de Alhacén ; las Diferencias, de Al Fergani ; el Canon, de Avi- 
cena ; el Tratado de la lepra, de Zaharagui, y una obra de Alkendi) ; 
autores judíos (Aben-Ezra, Aben Oaxia, los Juicios astrológicos de Aben 
Ragel, Aben-Reduan, Aben-Majerar, Hasdai Crescas, Rabí Aser, Rabí 
Zag, Rabí Zaraya, Rasech Enoch, el libro de Raziel y, sobre todo, el Rabí 
Moysén de Egipto, o sea Maimónides) ; versiones latinas medievales de 
clásicos griegos y originales latinos clásicos (un buen número de obras 
auténticas y apócrifas de Aristóteles, Galeno e Hipócrates, el De sompno 
Scipionis, de Macrobio, cuatro obras de Tolomeo, a las que podrían 
añadirse el apócrifo Hermes y una traducción de Porfirio por Juan 
de Sevilla) ; producciones originales españolas, en latín o en ro- 
mance (el Lapidario y el Libro de los agüeros, atribuidos a Alfonso el 
Sabio ; el Contra fortuna, del propio D. Enrique ; un Doctrinal, de Fray 
Ramón de Cornet ; el Libro de figuras y colores retóricos, de Berenguer 
de Noya ; el Libro de quinta esencia, de Juan de Roca — probablemente 
el alquimista Rocatallada — ; tal vez el De cura fascinationis, de un 
Maestro Marsilio, y obras de Maestro Ramón — Lull — y de Gil de Za- 
mora), y producciones científicas de autores latinos medievales (siete 
obras de Alberto Magno, entre las auténticas y las espúreas; la Suma 
de las artes, del inglés Walter Burleigh ; la Exposición del tratado de 
la esfera, del franciscano oxoniense John Peckham ; una Abreviada fi- 
losofía, de Guillermo de Conches — si bien equivoca Guillermo por 
Juan — , obras médicas del salernitano Platearius, de Gilberto de Ingla- 
terra y de Bernardo Gordón, el De proprietatibus rerum y un anónimo 
Turba philosophorum líber (27), una obra de alquimia muy difundida 
en la Edad Media). Mencionaremos, por último, el fondo de obras clá- 
sicas de factura renacentista, en el que figuran obras tan importantes 
como las siguientes : el Fedón, el Timeo y la República, de Platón ; las 
glosas al Timeo, de Felipe Elefante; los escritos ciceronianos De na- 
tura deorum, De legibus, De Officiis, De Fasto, De Divinatione y Re- 
thorica; la obra natural de Plinio, algunas versiones latinas de Aristó- 
teles, y las tragedias, él De remediis fortunae, el De beneficiis y la Epís- 
tola ad Lucillum, de Séneca. También está la Divina Comedia, de Dan- 
te Alighieri, una de las obras preferidas de D. Enrique de Villena. Los 
restos de tan interesante colección han ido a parar a la Biblioteca Na- 
cional de Madrid. 



(27) Julius Ruska: La "Turba Philosophorum", una obra fundamental de la Alqui- 
mia de la Edad Media, en la revista "Investigación y Progreso", Madrid, IV, 1930, nú- 
meros 7 y 8 (lo da como una versión del árabe). 



- 85 - 



g. Si queremos contrastar con la de D. Enrique de Villena las bi- 
bliotecas de los representantes coetáneos más autorizados de'l saber ecle- 
siástico, precisa traer a colación las noticias que han llegado hasta nos- 
otros sobre la de algún Papa español, como Benedicto XIII (28) o Ca- 
lixto III, o sobre la que acostumbró a usar un escritor religioso como 
Francisco Eiximenis (29). Este, por el voto de pobreza, carecía de bi- 
blioteca propia; pero, a su fallecimiento, la comunidad de Valencia se 
hizo cargo de los libros de su uso y manejo habitual y levantó inven- 
tario, en el que figuran, aparte de algunos escritos propios y otros aje- 
nos copiados de su mano, una Lectura super tertium sententiarum, el Co- 
mentario a las Sentencias y las Quaestiones de Juan Duns Scot, el Co- 
mentario de Enrique de Gante, el del escotista Petrus de Aquila y ser- 
monarios, apostillas, colecciones de decretales, etc. Poseía, además, un 
libro De exemplis y otro De dictis Senecae et aliis, una Tabula philoso- 
phiae y unas tablas o índices de otros libros, un manual de lógica que 
le encontraron en el convento de Gerona, una Lógica venatoris y un li- 
bro de cuestiones difíciles, sin contar los vocabularios, libros inno- 
minados y los demás que no hacen al caso. 

La biblioteca del castillo de Peñíscola guarda estrecha relación con 
la particular de Pedro de Luna y la papal de Aviñón. Aquélla constaba 
'de 196 volúmenes en el motmento de ser elevado su dueño al solio pon- 
tificio; ésta llegó a sumar durante su pontificado más de 2.500 códices, 
cantidad fabulosa para la época. Los libros privados del Papa vertie- 
ron al fondo general de Aviñón, de donde fueron traídos a Peñíscola, 
cuando Benedicto XIII se instaló allí, bastante más de un millar de có- 
dices, que, desgraciadamente, a su muerte sufrieron una tremenda dis- 
persión. La biblioteca de los Pontífices de Aviñón estaba integrada prin- 
cipalmente por una riquísima colección de obras de los Santos Padres 
y de los teólogos medievales ; solamente de Santo Tomás había más de 
100 manuscritos. Benedicto XIII, uno de los personajes más cultos de 
su tiempo, inició criterios de mayor amplitud que los tradieionálmente 
aplicados para el enriquecimiento de la biblioteca papal ; desde su pon- 
tificado, aparte los comentarios a las Sentencias o a los textos canóni- 

(28) Pascual Galindo Romeo: La biblioteca de Benedicto XIII (Don Pedro de 
Luna). Discurso inaugural en la Universidad. Zaragoza, 1929. 

Véase, asimismo, la obra citada de Gottlieb, págs. 231-232; el artículo del P. Da- 
niel de Molins de Rey: La biblioteca papal de Penyiscola, en "Estudis Franciscans", 
XXVIII y XXIX, 1922; y los estudios de Fr. Ehrle sobre el citado Papa, publicados 
en el "Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", vols. V, VI y VII. 

(29) J. Sanchís Sivera: Bibiologia valenciana medieval, en "Anales del Centro de 
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 86 y sgtes. 



- 86 



eos, empezaron a ingresar obras de muy distinto carácter. A través de 
las nuevas adquisiciones se hacen patentes tres tendencias personales 
de Pedro de Luna: la afición a las polémicas antijudaicas, el amor a 
los clásicos latinos y el interés por el conocimiento de la naturaleza. 
Esta última tendencia, aun chocante en los medios eclesiásticos de su 
tiempo, le valió ser tachado de mágico y nigromante por los partícipes 
del Concilio de Pisa. También "merece ponerse de relieve el especial 
cuidado que D. Pedro de Luna tenía en coleccionar los mejores libros 
relativos a los judíos; en el inventario de su biblioteca privada apare- 
cen diez obras relativas a los errores de éstos, debidas a Fr. Bernardo 
Oliver, San Isidoro, Pedro Alfonso, Raimundo Martín y a otros dos 
autores, cuyos nombres no se consignan. De sumo interés es que el 
cardenal de Aragón poseyera en lengua vulgar no sólo obras como el 
Mostrador de iustitia contra lúdeos y De escolia Jacob contra lúdeos, 
sino también el mismo Pedro Alfonso, cuyos Diálogos por ahora ya no 
los conocemos, sino tan sólo en latín" (30). En la biblioteca traída de 
Aviñón, Benedicto XIII "parece haber eliminado un número de obras 
que llenaban la de Urbano V, principalmente de explicación bíblica y 
de filosofía escolástica; los manuscritos de Santo Tomás, que en la pri- 
mera llegaban a un centenar, quedan reducidos a una docena. Comple- 
ta, o más bien completada, se acrecentó con tratados de apologética y 
de teología y, en proporciones que llaman la atención, con obras de 
ciencias naturales y de literatura. Veintitrés libros de medicina, quince 
de astronomía o de astrología, 47 de historia, donde las crónicas gene- 
rales de los papas, de los emperadores y de los reyes se mezclan a las 
crónicas especiales y locales, a las narraciones de los viajes a Oriente... 
A los nombres de Cicerón, de Séneca, de Plinio, de Vegecio, de Vale- 
rio Máximo, de Boecio, etc., cuyos manuscritos poseía ya Urbano V, 
las letras antiguas añaden Homero en latín, Plauto, Terencio, Catón él 
Censor, Horacio, Ovidio, Virgilio y Servio, Lucano, Estacio, Quintilia- 
no, Aulo Gelio, Apuleyo...; y en cuanto a los primeros, el número de 
sus manuscritos está muy aumentado: hay 11 de Cicerón, 14 de Séne- 
ca, aun sin contar las tablas, extractos y moralidades derivadas de ta- 
les obras. Petrarca figura con 16 volúmenes de sus escritos..., cartas, 
diálogos, poemas de Africa y églogas, los tratados... de Bocaccio, las 
fórmulas filosóficas de CoÜuccio Salutati contra la fortuna y la cólera, 
y... un libro escrito in vidgari ytalico, la Divina Comedia..." (31). "Si 



(30) Galindo, obra citada, pág. 18. 

(31) Idem, ibid., págs. 15-16. 



-Si- 



se hace un estudio comparado de los códices y obras que la bibliotdca 
de Benedicto poseía, correspondientes a autores latinos, se nota en se 
guida que es Séneca el que figura con mayor número de códices, ya 
comprendan éstos tan sólo el texto del filósofo, ya — ! lo que es muy fre- 
cuente — comentarios del mismo o extractos florilegios formados con 
sus ideas o con sus frases. Por ello no nos ha de extrañar que en la 
obra más personal de Benedicto, en la que éste escribió, retirado y aban- 
donado en Peñíscola, sea Séneca el autor favorito, el que le ha pres- 
tado mayor número de ideas y aun sentencias literales..." /3 2 )- Si en 
el ambiente 'cultural hispano Pedro de Luna "fué el más profundo se- 
nequista de 'la Edad Media y de los albores del Renacimiento" (33), en 
la cultural general europea no se le puede regatear di mérito de haber 
sido el primero de los Papas renacentistas. 

10. El siglo xv se caracteriza por el extraordinario fervor biblio- 
gráfico que se apodera de las capas más elevadas (de la sociedad espa- 
ñola, como en general de la europea. Al humanizarse las costumbres, 
los magnates tienen a gala alternar el ejercicio de las armas con el de 
las letras y convertir sus palacios en lugares de recrealción literaria, a 
donde son convocados sabios v eruditos y afluyen .bellas colecciones de 
libros. En la Confederación catalano-aragonesa ese tmecenaje cultural 
lo ha ejercido principalmente la Casa reinante de Aragón, mientras en 
el resto de la Península ,han sido algunos nobles castellanos los más 
desinteresados protectores del saber. Las bibliotecas de esos proceres 
acogen con delectación dos corrientes de la cultura profana, que sólo 
excepcionalmente se filtran en las bibliotecas de eclesiásticos, y son : 
las producciones romanceadas y los nuevos textos de los clásicos lati- 
nos y griegos divulgados desde Italia con sus adaptaciones e imitacio- 
nes de todas .suertes. 

Una magnífica muestra de este tipo de bibliotecas renacentistas llegó 
a ser la de la Casa real aragonesa, cuyos orígenes se pierden muy aden- 
tro del siglo xiv, y cuya organización parece en gran parte debida a 
iniciativa del rey Pedro IV. Estaba instalada en el Palacio Mayor de 
Barcelona, y en d reinado de Martín I constaba de unos 300 códices, 
sin contar ,los devocionarios y libros litúrgicos guardados en la capi- 
lla (34). Los libros latinos constituían entonces el fondo más copioso; 
pero ya el fondo catalán empezaba a tomar relieve por el número de 

(32) Idem, ibid., pág. 41. 

(33) Idem, ibid., pág. 42. 

(34) J. Massó Torrente: Inventan deis bens mobles del Rey Martí d'Aragó, en 
"Revue Hispanique", vol. XII, págs. 413-500. 



- 88 — 



los códices y la calidad de .las obras, en su mayoría versiones del latín 
o del árabe, como los Diálogos de San Gregorio, el pseudo-aristotó'lico 
Secret deis Secrets, los Dits de savis, el Regimeni de princeps, la Suma 
de filosofía del Victorino Guillermo de Conches y algunas obras de cien- 
cia y superstición; las Tablas Alfonsíes, el apócrifo Hermes, el Luci- 
dario, el Arte de Geomancia, una Suma de Astrología, una obra de 
Alí ben Ragél, tratados de medicina e higiene, etc. El cre'ciente apre- 
cio que las literaturas en vulgar iban conquistando entre las capa:s cul- 
tas se revela en el hecho de que junto a las obras en el romance nacio- 
nal aparecen en las bibliotecas reales y nobiliarias del siglo xv otras es- 
critas en los demás idiomas neolatinos. Así, en el inventario de los li- 
bros de Martín el Humano, además de las citadas obras catalanas, ñgu- 
ran seis castellanas, once francesas y dos sicilianas. Entre estas últimas 
hay un ejemplar de las Epístolas de Séneca, que, por tanto, en 1410 
habían llegado ya a la península en la versión siciliana. El fondo cas- 
tellano comprende dos ejemplares de un libro titulado deis gentils, que 
parece referirse asimismo a Séneca ; el libro anteriormente citado sobre 
Mahoma, una traducción del Valerio Máximo, un texto De Philosophia 
y un libro intitulado den Consell. El fondo francés tiene más impor- 
tancia; además de tratados de astronomía, enciclopedia y artes libera- 
les, entre ellos el Tesoro, de Brunetto Latini, incluye la versión de la 
Doctrina pueril, de R. Lull ; la de la Ymago mundi, la del Regimiento 
de Príncipes y obras aristotélicas. Como detalle curioso citaremos que en 
esta biblioteca real había un solo códice hebreo con la versión de una 
obra de Maimónides. El caudal latino lo integraban principalmente 
obras de astronomía y astrología, con alguna otra de alquimia y geo- 
mancia, a las que el ^temperamento supersticioso del rey le inclinaba en 
gran manera ; a ellas debe añadirse un buen número de obras de asun- 
to político de las más divulgadas en aquel tiempo. Los fondos de las 
demás materias escaseaban : había unos cuantos códices de medicina, 
otros enciclopédicos y de formación humanista, varios textos lulianos, 
una media docena de libros de filosofía y pocos más de Santos Padres 
y de teólogos. Entre los manuscritos más dignos de mención están : los 
aristotélicos Ethicorum, De problematibus y De corruptione, el comen- 
tario de Santo Tomás al Physicorum, el comentario de Tomás Angli- 
cus, los Soliloquios de San Agustín, eil De consolatione de Boecio, la 
escatológica Revelatio beati Sirilli y algunos tratados de Séneca. Como 
vemos, con las producciones medievales se mezclan algunas tempranas 
muestras de carácter renacentista. 

A «la muerte del rey Don Martín cuidó amorosamente la biblioteca 



~ 89 - 



real no su inmediato sucesor Fernando de Antequera, sino el primo- 
génito de éste: Alfonso. En un inventario de sus bienes muebles, co- 
menzado en noviembre de 1413, cuando era todavía príncipe .heredero, 
y continuado con anotaciones ulteriores hasta 1424 (35), figuran varias 
adquisiciones de libros catalanes, castellanos, franceses y latinos, entre 
ellos un Boecio, De .consolatione y un Regimiento de los príncipes en 
versión francesa, los Dichos de los Savios y Del governamento de los 
príncipes, en texto castellano. El futuro monarca proseguía, pues, la 
tradición literaria del rey Martín el Humano. Elevado al trono, no sólo 
intensificó sus adquisiciones de manuscritos, de las que nos han que- 
dado abundantes documentos (36), sino que, además, desplegó una ac- 
ción pública de protección a ,los -tesoros bibliográficos. En 18 de enero 
de 1416, hallándose en Valencia, estableció una ordenanza prohibiendo 
ia extracción de libros dell reino, y diez años después, por otra pragmá- 
tica dada también en Valencia, recordó y aun reforzó la prohibición (37). 
Durante los primeros años de su reinado ingresaron en la bibliote- 
ca real, entre otros manuscritos, los siguientes : el textb original y la 
versión francesa de La Ciudad de Dios, las versiones francesa y catalana 
del De consolatione, la obra política de Gül de Colonna en sus textos 
latino, francés y catalán, el texto original y versión castellana de Los 
Diálogos de San Gregorio, Jos Dichos de los Sabios y el libro compues- 
to (o atribuido) por Fernando el Santo para su hijo, obras de Eiximenis 
en vulgar, el texto castellano del libro de R. Lull Reglas de la Orden de 
cavalleria, el Libro de los siete sabios, en francés, las obras de Santo 
Tomás, una Lectura de summa theologiae, algunas obras más de ca- 
rácter eclesiástico, un texto en romance de las Epístolas de Séneca y 
un lote de [libros hebraicos (38). 

Al trasladarse Alfonso V a Italia se contagió intensamente del fer- 
vor renacentista, y en su corte de Nápoles fundó una segunda biblioteca 
real que acabó de cimentar su fama de magnificente. En ella dió ca- 
bida, en amplia medida, a las nuevas producciones que iban apareciendo 
en la literatura italiana, en especial! a los textos de clásicos ílatinos y a 



(35) E. González Hurtebise: Inventario de los bienes muebles de Alfonso V de Ara- 
gón como Infante y como Rey, en "Anuari de PInstitut d'Estudis Catalans", Barcelona, 
1907, págs. 148-188; la relación de los manuscritos se hallará en las págs. 182-185. 

(36) R. d'Alós: Documenti per la storia delta biblioteca di Alfonso il Magnánimo, 
en "Miscellánea Fr. Ehrle", V, Roma, 1924, págs. 390-422. 

(37) J. Sanchís Sivera: Bibliología valenciana medieval, en "Anales del Centro de- 
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 44-45- 

(38) R. d'Alós, artículo citadc. 



— izó- 
las recientes versiones latinas de clásicos griegos, juntamente con las 
obras originales de los renacentistas italianos. Fueron adquiridos, entre 
otros, muchos escritos de Séneca y algunos de Cicerón, la reciente ver- 
sión de las Eticas de Aristóteles por el bizantino Juan Argirópulos, y 
composiciones originailes de éste, del Petrarca, de Jorge de Trebizon- 
da ; de Gasparino y del Abad Panormitano; también las obras catala- 
nas de Eiximenis, de Bernat Metge, de Nicolás de Paz y els Proverbis 
e dits de philosophs (39). El caudal más copioso de la biblioteca seguía 
integrado por las producciones de carácter eclesiástico, que la nueva li- 
teratura profana desplazaba, sin embargo, poco a poco. Así, todavía del 
año 1455 conocemos dos importantes encargos reales de adquisiciones 
de manuscritos que contienen exclusivamente obras de exégesis bíbli- 
ca, de tecüogía y de filosofía: el uno fué dado, desde Nápoles, al ca- 
nónigo valenciano Mossén Jaime Torres para que comprase, donde los 
encontrase, una lista de escritos de San Agustín, San Bernardo, Ale- 
jandro ide Hales, Enrique de Gante. Juan Duns Scot, Francisco May- 
rens, Pedro de Alvernia y Enrique Bate de Malinas (40) ; el otro fué 
dado a García de Urrea quien com/pró en Italia un lote de 24 manus- 
critos, donde figuraban la mayoría de las obras encargadas a Torres, 
con otras similares. En cambio, otro lote de 25 manuscritos, que fué 
adquirido en una ocasión distinta, comprendía obras clásicas, entre ellas 
un Lucrecio De natura rerum y un Donatas super Terentium (41). 
Desgraciadamente, de la biblioteca napolitana de Alfonso V no posee- 
mos sino noticias fragmentarias por el estilo de las transcritas; el in- 
ventario que el rey ordenó levantar en 1453, 0 no se mzo 0 se per- 
dido, y, por otra parte, los azares de la guerra no tardaron en deshacer 
la espléndida colección del rey aragonés (42). 

También su esposa la reina María, hija dél rey Enrique III de Cas- 
tilla y de doña Catalina de Lancaster, compartía la afición a los libros 
y formó para su uso personal una regular biblioteca, en cuyo inven- 
tario, formalizado a su muerte, se encuentran hasta 70 códices, de los 
cuales 52 contienen textos catalanes, 7 castellanos y los 11 restantes 
están en latín. Tanto por esta proporción cuantitativa como por los 
asuntos el inventario sugiere una idea muy cabal de los libros que acos- 
tumbraba a manejar una reina aragonesa cuatrocentista. La mayor su- 



(39) G. Mazzatinti: La biblioteca dei Re d'Aragonc in Napoli. Rocca S. Carciano, 

1897. 

(40) J. Sanchís Sivera, artículo citado. 

(41) G. Mazzatinti, obra citada, págs. XX-XXI. 

(42) Idem, ibid., prólogo. 



— 9i — 



ma de códices, en efecto, pertenece a la literatura ascética, mística y 
moral, y abarca obras de autores antiguos y modernos, nacionales y ex 
tranjeros, desde San Gregorio y Boecio hasta Eiximenis, Bernardo Oli- 
var y Fray Antonio Canjals, desde los Proverbios de Iñigo López de 
Mendoza hasta la versión catalana del De arrha animae, de Hugo de 
San Víctor, o de las Epístolas de Séneda. Para el conocimiento del es- 
tado y divulgación de las letras catalanas en el siglo xv, el inventario 
de esta biblioteca ofrece un singular interés (43). 

II. En la Casja real de Navarra poseyó la biblioteca más impor- 
tante el príncipe de Viana Don Carlos, primogénito del rey de Aragón 
Don Juan II, y rey de Navarra por herencia de su madre, Doña Blan- 
ca. Contenía un centenlar 'de códices, que a su muerte fueron valorados 
a muy elevado precio (44). El cuerpo principal de la biblioteca radica- 
ba en Navarra, si bien Don Carlos acostumbró !a llevar conisigo una 
parte de los libros en sus continuos andanzas y viajes. De 84 de ellos 
se sabe la lengua en que estaban escritos : 52 eran ljatinos, ,24 franceses, 
cuatro catalanes, dos griegos, uno castellano y uno italiano. La afición 
a 'l¡a literatura francesa, que le provenía de su ascendencia materna, 
fué en él bien manifiesta, y, por otro (lado, su educación, de tipo tradi- 
cional y religioso, le inclinaba a la constante consulta de la literatura 
eclesiástica. Tjambién los asuntos de los libros inventariados son un fiel 
trasunto de sus aficiones; casi tokios los títulos se refieren a obras de 
teología, de historia y de bella literatura. En este último grupo se in- 
cluyen un puñado de textos clásicos de divulgación reciente y unas po- 
cas obras de autores renacentistas. Mención especialísima merece un 
códice con las Epistolae Phalaridis et Cratis que, entre otras cosas, con- 
tiene la versión latina de .141 cartas de Phalaris, por Francisco d'Arez- 
zo, y la versión latina ,de 41 cartas del filósofo cínico Cratés y otros 
personajes, hecha por el constantinopolitano Atanasio, "archiensis ab- 
bas", y dedicada a Don Carlos (45). 

(43) Sin duda por esto, ha sido publicado tantas veces. La primera lo fué en la 
"Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", I, Madrid, 1872. El año 1907 fué incluí- 
do en la colección "Recull de textes catalans antics", vol. VIII, Barcelona. J. Sanchís 
Sivera lo reprodujo en Bibliología valenciana medieval, Valencia, 1930 (antes citado). 

Fernando Soldevilla leyó en 1922 su tesis doctoral sobre La biblioteca de la reina 
Doña María, esposa de Alfonso el Magnánimo, que ha englobado después con otros es- 
tudios suyos en el volumen intitulado Sobiranes de Catalunya, Barcelona, 193 1. 

(44) G. Desdevises du Dezert: Don Carlos d' Aragón, Prince de Viana. París, 1889, 
páginas 400-403; y Apéndice XV, págs. 452-455- 

El inventario de los libros fué publicado por el archivero Mr. Raymond en la Revue 
de l'Ecole des Chartes, 4éme série, tom. IV, pág. 484. París, 1858. 

(45) L. Délisle: Un libre de la bibliothéque de don Carlos, prince de Viana. Lille. 



— 92 - 



Este códice, y tal vez algunos más que Don Carlos tenía en Cata- 
luña, pasaron a su muerte a poder del coridestablle de Portugal Don 
Pedro, a quien los catalanes erigieron en heredero de los derechos de 
aquél en la guerra civil sostenida con Don Juan II. El condestable fué 
también persona muy letrada que, a la temprana edad de dieciocho años, 
mandó una embajada al marqués de Santillana para pedirle todas sus 
obras ; él marqués no sólo accedió al ruego, sino que acompañó el ~nvío 
con una famosa carta, en que le informa del estado de (las letras cata- 
lanas y valencianas a la sazón. De Don Pedro se conserva una compo- 
sición literaria original en castellano, intitulada Satyra de felice e in- 
felice vida. El inventario de sus bienes muebles, que ke conserva en el 
archivo municipal de Gerona, incluye unos 96 códices de obras caste- 
llanas, catallanas, latinas, francesas, portuguesas e italianas, cuyos rótu- 
los no merecen ser detallados por coincidir poco más o menos con los 
que ya llevamos mencionados. Destacaremos, no obstante, que en el fon- 
do castellano figuran, además de las obras del marqués de Santillana, 
algunas versiones interesantes de Bocaceio, de Boecio, de Aristóteles, 
y un tratado anónimo De la inmortalitat de la anima (46). 

En el trono de Cajstila el monarca más afectado por la cultura lite- 
raria en el siglo xv fué, sin duda, el rey Don Juan II. De él heredó su 
hija Isabel no sólo la corona por el intermedio de su hermano Enrique, 
sino, además, la afición a los libros. A la iniciativa de Isabel se debe la 
formación de una espléndida biblioteca en el convento toledano de San 
Juan de los Reyes. Ella misma poseyó muchos y buenos libros, que 
legó en testamento a la capilla real levantada por su orden en Gra- 
nada; la colección, matl conservada allí y perdidos ya bastantes ejem- 
plares, fué a engrosar la biblioteca de El Escorial por disposición del 
rey Felipe II (47). En el archivo de Simancas se conservan dos inven- 
tarios de los libros de la Reina Católica: uno del secretario real Gaspar 
de Gricio, formalizado en 1503, y otro del camarero Sancho de Pare- 
des, hecho en 1501 ; éste enumera los libros que se hallaron en la re- 
cámara de la reina y consta de 52 números, aquél constituye el inven- 
tario de los libros guardados en el alcázar de Segovia y contiene 201 
títulos. El carácter ¡más relevante de la colección de libros formada 
por Isabel I es el predominio de la literatura castellana, de la cual se 



(46) A. Balaguer y Merino: Don Pedro el Condestable de Portugal considerado 
como escritor, erudito y anticuario (1429-1466) . Estudio histórico-bibliográfico. Gero- 
na, 1881. 

(47) Clemencín: Biblioteca de la Reina Doña Isabel I la Católica, en "Memorias 
de la Real Academia de la Historia", tomo VI, Madrid, 1821, págs. 431-481. 



93 - 



acogen con amplísimo criterio las obras originales y las traducciones 
de todas clases. Junto a las producciones de los siglos xni y xiv, como 
las Flores de Filosofía, el Calila e Dimna, los Bocedos de Oro, El Con- 
de Lucanor y varios tratados sobre gobierno o regimiento de los prín- 
cipes, figuran .los escritos de los mejores autores del siglo xv: Pedro 
de Luna, Alvaro de Luna, Ruy Sánchez de Arévalo, Pedro Ximénez 
de Prejano, Hernán Pérez de Guzmán, el cardenal Jiménez de Cisneros 
y algunos anónimos. Llaman, sobre todo, la atención las numerosas ver- 
siones castellanas de textos latinos, catalanes e itallianos : las Etimologías 
de San Isidoro, una obra de San Juan Crisóstomo, los Diálogos de San 
Gregorio, probablemente en la traducción de Fr. Gonzalo de Ocaña, di 
Regimiento de la casa, de Bernardo Silvestre; la Natura angélica, de 
Eiximenis ; las Eticas de Aristóteles, romanzadas por Fr. Diego de Bel- 
monte; las cartas al rey Don Juan de Leonardo d'Arezzo, además de otros 
manuscritos. El Renacimiento tiene asimismo en esta biblioteca una bri- 
llante representación; como siempre, Séneca aventaja en el número y va- 
riedad de los códices a los demás clásicos, y le sigue en importancia 
Aristótdles, de quien la Etica es el libro preferido. Para el conocimiento 
de las letras castellanas en el siglo xv, los inventarios de esta biblioteca 
tienen tanta importancia, y aún mayor, que los de la biblioteca de Doña 
María de Aragón para ¡las 'letras catalanas. 

12. Mayor influencia que las bibliotecas reales, ejercieron en Cas- 
tilla las nobiliarias, sobre todo en él desarrollo de la literatura nacional. 
Por el mecenaje de los nobles castellanos del siglo xv fueron adquiridos 
en Italia e importados a España valiosos manuscritos que trajeron a 
Castilla los primeros fulgores del Renacimiento. Algunos de esos mag- 
nates mantuvieron relaciones directas o por persona interpuesta con lite- 
ratos italianos de primera fila, y todos rivalizaron en proteger a sus tra- 
ductores o imitadores españoles; con 'las compras, trueques, regalos y 
encargos de manuscritos formaron rápidamente sus bibliotecas, que apor- 
taron un fermento activísimo al apogeo de la cultura nacional en el si- 
glo xvi. La más rica de las bibliotecas nobiliarias castellanas es la reuni- 
da en su palacio de Guadalajara por Don Iñigo López de Mendoza (48), 
marqués de Santillana y conde del Reaíl de Manzanares, figura central 
en la literatura castellana del siglo xv, hijo y nieto de poetas y poeta in- 
signe él mismo que introdujo en el arte de trovar al estilo italiano algu- 
nas innovaciones. Pariente próximo del canciller Pedro López de Aya- 



(48) Mario Schiff: La bibliothéque du marquis de Santillana. París, 1905. (Forma 
el fascículo 153 de la "Bibliothéque de l'Ecole des Hautes Etudes".) 



94 - 



la y de los Garcilaso de la Vega, brilló por su talento en la corte de Don 
Juan II y mantuvo relaciones (literarias con todas las personalidades 
castellanas y españolas de su tiempo. Apasionado por los libros, formó 
una colección muy selecta de códices en la que predominaban las obras 
de bella literatura; algunas, desconocidas a la sazón en España, fueron 
adquiridas en Italia por encargo suyo especial, como una litada que le 
trajo de allá un su amigo y pariente. Sospéchase que esta ipersona fuera 
un tal Ñuño de Guzmán, un noble aventurero que entabló relación per- 
sonan con algunos renacentistas italianos e hizo transcribir en Florencia 
textos clásicos de Cicerón, Quintiliano y otros para remitir a España. 
Se ignora el destinatario de los volúmenes. Pero, si no éstos, por lo 
menos otros fueron a parar a manos del Marqués de Santillana, como 
una obra de Manetti cuya versión encargó al mismo Don Ñuño. Apro- 
vechó asimismo el viaje a Italia de su capellán y protegido Juan de 
Lucena para procurarse nuevos manuscritos renacentistas. Con tener 
presentes tales hechos y añadir que el Marqués de Santillana conocía 
bastante mal el latín, pero dominaba a la perfección él italiano, el fran- 
cés y di catalán, se puede suponer el carácter de la biblioteca por él for- 
mada. Desgraciadamente, no ha quédado de la misma ningún inventa- 
rio antiguo que permita conocerla en su integridad ; tan sólo Mario 
Schiff ha intentado una reconstrucción hipotética a base de los manus- 
critos existentes hoy en la Biblioteca Nacional de Madrid, que los ad- 
quirió, juntamente con los procedentes de la casa de Osuna, en virtud 
de una ley del Estado el año 1884. 

Los fondos de esta biblioteca, a juzgar por la parte que ha llegado 
hasta nosotros, contenían muestras muy escogidas de las literaturas ro- 
manceadas. Escaseaban, en cambio, 'los libros latinos de autores ecle- 
siásticos; a lo sumo, se cuentan unas pocas obras de San Agustín, Ra- 
món de Peñafort, Pedro Comestor, los escritos políticos de Santo To- 
más de Aquino y Gil de Colonna y unas versiones de Eusebio y del Cri- 
sóstomo, entre ellas la de la Historia Universa! que el Tostado hiciera 
para el Marqués. Entre los manuscritos en italiano figuran : una ver- 
sión anónima de la Moral a Nicómaco, la versión del libro VI del Te- 
soro de Brunetto Latini reallizada por Bono Giamboni, la versión de las 
obras ciceronianas De Officiis, De Amicitia, De Paradoxis, De Sznec- 
tute y las Tusculanas, la versión de las Epístolas y del De providentia 
Dei de Séneca, la de las Confessiones y del De vita christiana de San 
Agustín, del De consolatione de Boecio, y textos originales de Dante : 
Petrarca y Bocaccio. De los códices en francés, merecen citarse el anó- 
nimo Dix máximes morales, el Traite des vices et des vertus y la traduc- 



95 — 



ción, hecha por Henri de Gauchi, del tratado político de Gil de Colorína. 
En catalán están dos obras de R. Lull, Els cent noms de Deu y 'las Hores 
de nostra dona- sancta Marra, una de Eiximenis que es la Doctrina de 
viure a cascuna persona y la versión de las Colaciones de los Santos Pa- 
dres de Juan Casiano. Se cita, asimismo, una versión aragonesa del De 
Officiis y del De amicitia de Cicerón. Ni abundan mucho las obras doc- 
trinales en original castellano; recordaremos, nada más, a este propó- 
sito, El Espéculo dél rey Alfonso X, di Doctrinal de Príncipes de Diego 
de Valera y el Tratado de los gualardones de Juan de Lucena. Pero la 
riqueza de esta biblioteca es excepcional en punto a versiones castella- 
nas de obras clásicas y medievales; bastará enumerar las más importan- 
tes para hacerse cargo de su enorme valor. Hélas aquí : el Fedón de Pla- 
tón y el Axíoco que ile era atribuido, el De beata vita de San Agustín, la 
Etica, la Económica y el De animalibus de Aristóteles, la carta atribuida 
a San Bernardo sobre el régimen de la persona, casa y hacienda, las 
Morales de San Ambrosio, el De beata vita de San Agustín, el De Con- 
solatione de Boecio junto con el comentario de Pedro de Valladolid, las 
Morales sobre el libro de Job en la traducción de López de Ayala de la 
cual existen hasta cuatro códices, el Libro de la vileza de la humana con- 
dición dd papa Inocencio III, el Regimiento de príncipes de Gil de Co- 
lonna en la versión de fray Juan García de Castrojeriz, el Mohre Ne- 
bukim de Maimónides en la traducción de Pedro de Toledo, el Libro del 
caballero de Dios Cifar, la Natura Angélica de Francisco Eiximenis, el 
De Verbo contra judaeos de Juan de Fuente Saúco, y obras de Dante, 
Petrarca, Bocaccio y Leonardo Bruñí d'Arezzo, entre éstas (la Vida de 
Aristóteles y las de Dante y Petrarca. De intento he reservado para el 
final las cuantiosas versiones castellanas de obras de Séneca o que co- 
rrían entonces bajo su nombre, cuyo número se eleva a unos 25 títulos 
diferentes, aparte las obras repetidas dos, tres y cuatro veces. Hay dos o 
tres códices con la versión de su contemporáneo Alonso de Cartagena, y 
una serie de otros códices con versiones distintas anónimas ; añádanse 
florilegios, extractos, compilaciones, arreglos, etc., y se comprenderá el 
máximo interés que este autor ha despertado en las letras castellanas 
del siglo xv. En la biblioteca del Marqués de Santillana se revelan no 
sólo los gustos y aficiones personales de su colector, sino aun en buena 
parte las del círculo literario que le rodeaba y era a la sazón la ñor y 
nata de la cultura en Castilla. 

Un interés muy parcial ofrecen, en cambio, las noticias llegadas hasta 
nuestros días de la bibilioteca reunida en Plasencia por D. Alvaro Ló- 
pez de Zúñiga, duque de Béjar, por la circunstancia de que en el inven- 



- 9 0 - 



tario de los bienes muebles del palacio, formalizado de orden suya en 
el año 1468, la inmensa mayoría de los libros figuran innominados; tan 
sólo de 21 se cita el título o el asunto o el autor (49). Siete de ellos se 
atribuyen nominalmente a fray Juan Lopes (o López), que debía estar en 
relación de bastante amistad con líos duques, y son : la primera y segun- 
da parte del Clarísimo sol de justicia, el Libro de la casta niña, los Evan- 
gelios moralizados, unos cuadernos en pergamino y en papel de los que 
no se expresa ni el rótulo ni el tema, un libro "y encima un lienzo que 
hizo como la duquesa aparta de sí todos los instrumentos y placeres", 
y otro de controversia apologética en respuesta al que hizo Qagui Di- 
limost, alfaquí de los moros de Segovia. De este libro que motivó la 
respuesta de fray Juan, están inventariados dos ejemplares. Al mismo 
género literario pertenece "otro tratado, fecho por Diego de Valera, 
contra otro que fizo frey Juan Serrano, que es en favor 'de los judíos". 
El resto de las obras, salvo un libro "escrito de molde", que eran los 
Proverbios de Séneca, y un ejemplar del Calila e Dimna, se incluye en 
la literatura de asunto religioso y imoral : libros de horas, de sermones, 
para confesión, de la pasión, de vidas de santos, uno que trata de los te- 
mores y. miedos y otro de la mesquindad de la codicia humanal. 

Más matizado es el fondo de libros que hacia el año 1440 empezó 
a reunir en el castillo de Benavente el segundo conde de este título, 
Rodrigo Allfonso Pimentel. En el inventario de su biblioteca, que Fr. Li- 
ciniano Sáez copió de un documento antiguo (50), constan 121 títulos. 
De ellos se desprende que el Conde sentía gran afición a la lectura de 
las crónicas y demás libros de historia, de los cuales hay una abundan- 
te representación, y no era insensible a las corrientes renacentistas, pues 
figura un pequeño fondo de textos clásicos que revela una marcada pre- 
ferencia por Tito Livio. También se incluyen libros gramaticales, cien- 
tífico-matemáticos y naturales (libros de geometría, ajedrez, caza, ce- 
trería, albeitería y agricultura), médicos ("Recebtas de GaJlieno que sacó 
en romance Rabí Yuda"), de jurisprudencia civil y canónica, varios tra- 
tados de ética y política entre los más conocidos, versiones y glosas de 



(49) Fr. Liciniano Sáez: Demostración histórica del verdadero valor de todas las 
monedas que corrían en Castilla durante el reynado del señor Don Enrique IV... Ma- 
drid, Imprenta Sancha, 1805; Apéndice XXIII, págs. 536-546. El índice de los libros 
está en las págs. 543-544. R. Beer reprodujo este catálogo en Handschriftenschatze 
Spaniens, págs. 402-403. 

(50) Fr. Liciniano Sáez: Demostración histórica del verdadero valor de todas las 
monedas que corrían en Castilla durante el reynado del señor Don Enrique III... Ma- 
drid, 1796, nota XIII, págs. 368 y sgtes. R. Beer ha reprod^^o este catálogo en 
Handschriftenschatze Spaniens, págs. 103-109. 



— 97 — 



Séneca, un grupito de obras místicas, unas cuantas obras mitológicas y 
de imaginación, bastantes versiones castellanas de autores medievales 
que llevamos ya citadas (San Gregorio, San Agustín, Boecio, San Isi- 
doro, Maimónides, Juan Casiano, etc.) y unos pocos escritos de autores 
renacentistas (Dante, Bocaccio, "un libro de Leonardo", "un libro de 
Remon León", etc.). Como vemos, el erudito Conde gustaba un poco de 
todo y reunía escritos sobre 'las materias más dispares con predominio, 
sin embargo, de los conocimientos profanos. Un interés singular ofrece 
esta librería en un aspecto concreto, que no creemos haya sido todavía 
señalado (51), por cuanto permite sorprender uno de los caminos por 
los que el movimiento ¡luliano se ha difundido en Castilla a fines del si- 
glo xv ; hasta doce códices lulianos figuran, efectivamente, en el aludi- 
do inventario con diez títulos distintos que son: el Gentil, el Arbol de 
Ciencia, el Amigo Amado, el Félix, el Blanquerna, el Libro de Consola- 
ción ai Ermitaño, el de la Intención, la Tabla general, el Arte breve y 
"un libro 'de Hermitaño buen amigo", que tal vez sea el Libro del Orden 
de Caballería. Más que de textos catalanes o latinos, parece tratarse de 
versiones Castellanas, si bien no consta la lengua en que estaban los ma- 
nuscritos. Tal abundancia de textos lulianos reviste una clara significa- 
ción y ayuda a explicar la génesis del lulismo en Castilla, del que ha- 
bremos de ocuparnos más adelante (52). 

En las bibliotecas del siglo xv, que inician y aceleran la transición al 
Renacimiento, detenemos nuestro análisis de las bibliotecas medievales, 
que nos ha dado a conocer el conjunto de obras sobre las que ha podido 
trabajar cada autor, cada grupo de escritores, cada generación española 
en los siglos xm, xiv y xv. Cabría ensanchar este estudio, más allá 'de 
las figuras representativas escogidas, a otros personajes de segunda filia 
o aún más modestos; pero una ampliación tal degeneraría fácilmente en 
machaconería. Por lo demás, lo expuesto basta y sobra para señalar las 
principales rutas a través de las cuales el caudal de los conocimientos 
filosóficos, solos o en mescolanza con los teológicos u otros de distinta 
índdle, ha aumentado progresivamente en España a lo largo de la Edad 
Media. 

(51) Véase el artículo de Joaquín Carreras y Artau: Los comienzos del lulismo en 
Castilla, de inminente publicación en el volumen de homenaje al Profesor Dr. Rafael 
Altamira con motivo de sus 70 años y de su jubilación en el profesorado (Madrid, T035). 

(52) Véase, más adelante, el capítulo XII sobre la historia del lulismo en España. 



7 



PARTE SEGUNDA 

LA FILOSOFIA DEL SIGLO XIII 



CAPITULO III 



LA ESCOLASTICA EN LA FACULTAD DE ARTES. 
PEDRO HISPANO 

I 

SU PERSONALIDAD. 

La patria de Pedro Hispano. — Su condición de clérigo secular. — Fecha probable 
de su nacimiento. — Su identidad con el papa Juan XXI. — Nombre y familia 
de nuestro autor. 

i. Difícilmente encontraríamos en la filosofía de la Edad Media 
un personaje cuyo estudio hubiese suscitado tantos problemas a la crí- 
tica contemporánea como el famoso Pedro Hispano, autor de un ma- 
nual de lógica que estuvo muy en boga en los siglos xiv al xvi. Por un 
contraste de la historia, un tratadista tan traído y comentado en esos 
siglos cae en la Edad Moderna en un total olvido, del que tan sólo la 
diligencia de algunos investigadores ha logrado recientemente salvarlo. 
Fué K. Prantl, el historiador de la lógica en Occidente, quien renovó el 
recuerdo del enorme papel que la obra lógica de Pedro Hispano había 
jugado en el desarrollo filosófico a fines de la Edad Media. Paralela- 
mente fué reivindicada la importancia de su producción médica. Unos 
lustros más tarde, R. Stapper llegó a esbozar la biografía del personaje 
hasta identificarle con el Papa Juan XXI. Hace pocos años, M. Grab- 
mann, en un viaje de estudios por España, realizó el feliz hallazgo de 
unos manuscritos que permiten reconstruir la extensa lista de sus pro- 
ducciones filosóficas (i). 

(i) El mejor estudio sobre la lógica de Pedro Hispano se debe a K. Prantl en su 
Geschichte der Logik im Abendlande, vol. III, Leipzig, 1866, cap. XVII, págs. 32-74. 

El mismo Prantl publicó en 1867 su monografía Michael Psellus und Petrus Hispanus, 
en la que niega la originalidad del compendio de lógica de este último. 

Defendió la opinión contraria Ricardo Stapper en su artículo Die Summulae logi- 



102 



A base de tales estudios monográficos, completados con otros no tan 
fundamentales, es fácil hoy libertarse de la inextricable maraña de hipó- 
tesis inventadas acerca de nuestro autor y fijar con visos de certeza su 
verdadera personalidad. Hubo un tiempo en que de ésta tan sólo per- 
sistía en el humano recuerdo el nombre y la fama del extraordinario 
aprecio que indujo a Dante a asignarle un lugar en el paraíso junto a 
los sabios más reputados de la Cristiandad : 

e Pietro Ispano, 
lo qual giú luce in dodici libelli..." (2). 

2. ¿En qué parte de España nació ese Pedro, a quien Dante dis- 
pensa tanto honor? Los códices casi coetáneos que Grabmann descubrió 
el año 1928 en nuestra Biblioteca Nacional, resuelven de plano la cues- 
tión, pues en los incipit y explicit de los numerosos escritos de nuestro 
autor que en ellos se contienen, se le nombra siempre de igual manera : 
Petrus Hispanus Portugalensis. No cabe, pues, duda de que fué portu- 
gués y, precisando más, de la ciudad de Lisboa, según atestiguan el 
franciscano Paulino en su Historia satyrica escrita en la primera mitad 



cales des Petrus Hispanus und ihr Verhaltnis zu Mickael Psellus, "Festschrift zu 1100 
jáhr. Jub. des Deutschen Camposanto in Rom, Friburgo, 1896, págs. 130-138. 

En 1898 Stapper publicó su otro artículo Pietro Hispano (Papst Giovanni XXI) ed 
il suo soggiorno in Siena en el "Bulletino Senese di Storia Patria", armo V, fase. 3 ; y, 
además, su monografía Papst Johannes XXI, en "KirchenReschichtliche Studien", IV, 4, 
Münster. 

Los hallazgos de Grabmann hállanse reseñados en su opúsculo Mittelalterliche lateini- 
sche Aristotelesübersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer 
Bibliotheken, "Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften", Mün- 
chen, 1928, Heft 5. 

En el mismo año publicó también Ein ungedrucktes Lekrbuch der Psychologie des 
Petrus Hispanus (Papst Johannes XXI, f 1277). Cod. 3.314 der Biblioteca Nacional zu 
Madrid, en los "Spanische Forschungen der Górresgesellschaft. I Band". Münster, pá- 
ginas 166-173; y el artículo Reciente descubrimiento de obras de Petrus Hispanus (Papa 
Juan XXI, "$1277), en la revista "Investigación y Progreso" de Madrid, año II, núm. 11. 
págs. 85 y sgtes. 

El conocimiento de la obra médica de Pedro Hispano es debido, en parte, a G. Pe- 
tella: Les connaissances oculistigues d'un médecin philosophe devenu pape, en la revista 
' Janus", 1897-98. A este autor debemos asimismo un importante artículo Sull'identitá di 
Pietro Ispano medico in Siena e poi Papa col filosofo dantesco, que vió la luz en el ante- 
dicho "Bulletino Senese di Storia Patria", anno V, fase. 2, 1899, págs. 277-329. 

Un estudio completo de Pedro Hispano en el aspecto médico se encontrará en la 
obra de Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, vol. II; New- York, 
1923, págs. 488-516. 

Los estudios menos importantes de otros autores se citarán en el lucrar oportuno. 
(2) Im Divina Commedia, Paradiso, cant. XII, vs. 134-135. 



— io3 — 



'del siglo xiv y Martín Polono en su Crónica que data de 1331 (3). Que- 
da así descartada la suposición de que Pedro Hispano naciera en Casti- 
lla, en Toledo según unos, por una lamentable confusión con su contem- 
poráneo Juan el Cardenal, asimismo médico y teólogo de una pieza (4) ; 
en Burgos según otros, que lo identifican con un cardenal-obispo de 
esta ciudad de principios del siglo xiv a quien, durante una residencia 
en Roma, el rey Jaime II escribía desde Zaragoza una carta de reco- 
mendación a favor de Arnaldo de Vilanova (5). 

Esta última hipótesis, que presenta como burgalés a Pedro Hispa- 
no, ha sido especialmente grata a los autores dominicos. Enlázase con 
ella la tradición de que Pedro vistió el hábito de Santo Domingo en el 
convento de Estella, población navarra situada en los confines de Cas- 
tilla (6). Nada más inexacto. En ningún manuscrito antiguo se atribuye 
a nuestro autor la condición de frater, con la que se suele designar a 
los religiosos profesos en una Orden; sino que en todos ellos se le cali- 
fica de magister, palabra que servía para caracterizar a los clérigos secu- 
lares que profesaban en las Facultades de Artes. El códice 3314 de la 
Biblioteca Nacional de Madrid lo especifica, además, en el explicit: "Ego 
igitur Petrus Hispanus Portugalensis liberalium artium doctor, etc." La 
profesión de maestro en las artes liberales demuestra, a su vez, la im- 
posibilidad de que fuera dominico; sabido es que la Orden de Predica- 
dores en las primeras décadas de su existencia, precisamente en el tiem- 
po en que nuestro Pedro Hispano debió cursar estudios y dedicarse a 
la docencia en París, mantenía con severidad la prohibición de que sus 
miembros se entregasen a los estudios profanos cultivados en la Facul- 
tad de Artes, por considerarlos un obstáculo a la formación religiosa. 

La validez de este argumento depende, sin embargo, de la solución 



(3) Citados por R. Stapper: Papst Jokannes XXI, pá&\ 1. 

(4) Sobre este interesante personaje véase el estudio de Grauert : Meister Johann ron 
Toledo, "Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften", München, iqoi. 

(5) Véase en A. Rubio y Lluch: Documents per l'histdria de la cultura catalana 
mig-eval, vol. I, Barcelona, 1908, págs. 37-38. 

En esta confusión incurrió, ya a principios del siglo xvi, un anónimo comentarista de 
las Súmulas que escribió una Explanatio in nonnulla Petri Burdegalensis, quem Hispa- 
num dicunt, volumina, etc. Véase a Prantl: Geschichte der Logik, IV, págs. 264-265. 

(6) Los dominicos españoles cronistas de la Orden, entre ellos Luis de Valladolid, 
Diago y López, acogen esta tradición, que ha renovado hace poco el P. Simonin en un 
artículo inserto en los "Archives d'Histoire doctrínale et littéraire du Moyen Age", t. V, 
París, 1930, págs. 267-278. 

Dicho artículo ha sido contestado por Joaquín Carreras y Artau: La nacionalidad 
Portuguesa de Pedro Hispano, en la revista "Las Ciencias", Madrid, 1934, año I, núme- 
ro 2, págs. 378-384, quien opone a la citada tradición los recientes y decisivos hallazgos 
de Grabmann. 



— IC4 — 



a un nuevo problema: la fecha en que vivió nuestro Pedro Hispano, 
que algunos autores tienden a retrasar excesivamente; pues hay quien 
le hace vivir a fines del siglo xiii o a principios del siguiente. El supues- 
to se viene abajo con sólo recordar que ya en el siglo xiii la obra lógi- 
ca de Pedro Hispano se había difundido hasta el extremo de encontrar- 
se manuscritos suyos en 'lugares remotos y de segundo orden (7). Resul- 
ta, pues, indefendible el aserto de que las Súmulas no fueron escritas 
antes del siglo xiv. Con mejor acuerdo, Stapper admite que nuestro au- 
tor nació en la segunda década del xiii. 

3. El esclarecimiento definitivo de la misteriosa personalidad de 
Pedro Hispano se ha logrado gracias a su identificación con el papa 
Juan XXL La identidad de uno y otro se halla atestiguada, ya en 1312, 
por Ricobaldo de Ferrara, canónigo a la sazón en Ravena (8), y la con- 
firman Tolomeo de Luca y el cronista Jordanus, que es el minorita antes 
citado; el siglo xiv ha tenido unánimemente por autor de las Súmulas 
al papa Juan XXI, y tal vez esta circunstancia haya promovido la ex- 
traordinaria fortuna de que el libro gozó en las escuelas medievales. 
La semejanza de estilo, de maneras dialécticas, de terminología y hasta 
de autoridades entre dicha obra y los tratados médicos de indudable 
atribución a Juan XXI, constituye un nuevo indicio a favor de la iden- 
tidad de autor. Nótese, además, cuan sintomáticamente autobiográfico 
es el siguiente ejemplo aducido en las Súmulas: "... esse Medicum vel 
Grammaticum convenit solí homini, sed non omni..." (9). El valor de 
tales indicios y testimonios podría, sin embargo, ser desmentido por los 
hechos. Pero hoy poseemos noticias taxativas que aseguran la identidad 
de ambos personajes. Está averiguado que Pedro Hispano, hacia me- 
diados del siglo xiii, se trasladó a Italia y se puso en relación con la 
corte de Federico II al objeto de perfeccionar en ella sus conocimientos 
de medicina; allí siguió las enseñanzas del famoso maestro Teodoro, 



(7) Un ejemplar del siglo xiii se conserva hoy en el Archivo Histórico Archidioce- 
sano de Tarragona; véase una noticia acerca del mismo en "Analecta Sacra Tarraconen- 
sia", VI, Barcelona, 1030, págs. 295-296. El manuscrito fué propiedad de la Comunidad 
de Presbíteros de Valls. 

Tenemos noticia de otro ejemplar que ya en 1278 existía en el convento de Santa 
Catalina de Pisa; en el inventario de las obras legadas al convento por Fr. Proynus, 
muerto en dicho año, figuran con el núm. 45 "tractatus magistri Petri Yspani loycales". 
Ha publicado este inventario Fr. Pelster: Die Bibliotkek vgn Sta. Caterina zu Pisa, en 
"Xenia Thomistica", Roma, 1927, vol. III, pág. 257. 

(8) "Hic (i. e., Johannes XXI) magnus magister..., cui nomen fuit magister Petrus 
Hispanus, qui tractatus in lógica composuit" (citado por Stapper, pág. 14). 

(9) Tr. n, cap. 16. 



- '05 — 



de quien se declara 4 'alumno" en una de sus obras médicas (10). Poco 
después pasó a Siena, donde en 1246 enseñó la medicina en el Estudio, 
recién fundado, de dicha población. Pues bien, de ese profesor de medi- 
cina consta que más tarde llegó a ser Papa y tomó el nombre de 
Juan XXI (11). 

Merced a tan importante hallazgo histórico nos encontramos hoy en 
situación de precisar mejor la personalidad de Pedro Hispano y de tra- 
zar, siquiera sea con bastantes lagunas, su biografía. Desde luego, cabe 
afirmar que su auténtico nombre fué el de Petrus Julianus, o mejor, 
Petrus Juliani; de este Julián, su padre, se ha supuesto, aunque sin fun- 
damento, que era médico. Debió pertenecer a una acaudalada familia 
lisboeta, cuya fortuna permitiría subvenir a los cuantiosos gastos oca- 
sionados por su larga estancia en el extranjero para cursar estudios; 
Pedro poseyó en Lisboa unas casas, probable herencia familiar, que a 
su muerte legó al Cabildo Catedral para una fundación de misas. Con 
seguridad conocemos a un pariente suyo Egidio Reboli, que mejoró más 
tarde la fundación de su deudo y había recibido de él en vida varios 
beneficios; y se conjetura que fuese también pariente suyo un tal Pe- 
dro Martín, a quien durante su pontificado confirió una canonjía en Sa- 
lamanca. A base de noticias tan escasas se ha querido emparentar a Pe- 
dro Hispano con la familia de los Reboli o Rabelli, perteneciente a la 
alta nobleza portuguesa; la hipótesis es verosímil, pero falta de justifi- 
cación. 

Y, ahora que sabemos quién era ese Pedro Hispano tan renombrado 
un tiempo por su compendio de lógica, vamos a narrar los hechos más 
interesantes de su vida y a estudiar con alguna mayor extensión sus 
obras y doctrina. 

(10) Véase a Haskins: Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge 
(U. S. A.), 1924, cap. XII, pág. 257. 

(n) Véanse los artículos de Stapper y Petella c'tados en la nota 1. 



SU VIDA. 



Estudios en Lisboa, en París y en Italia. — Títulos académicos que obtuvo. — Ma- 
gisterio en Siena. — Dignidades eclesiásticas. — La elección papal. — Política ci- 
vil y eclesiástica de Juan XXI. — Su intervención en las luchas doctrinales de 
la Universidad de París. — Muerte de Juan XXI. 

4. Por noticias autobiográficas cabe reconstruir en parte la carre- 
ra escolar de Pedro, el hijo de Julián. Su primera iniciación en el saber 
tuvo lugar en la escuela catedralicia de Lisboa; pero, como Portugal 
carecía a la sazón de estudios superiores, el joven Pedro fué enviado a 
París para cursar en aquella célebre Universidad, donde, según costum- 
bre de entonces, fué apellidado en seguida con el mote Hispanus. Apa- 
sionado por la ciencia, en la amplitud y brillantez de los estudios uni- 
versitarios halló la íntima satisfacción que anhelaba su espíritu. Toda- 
vía en la edad madura tenía a gala recordar, desde el solio pontificio, 
la gratísima impresión que guardaba de su Universidad, flumen aquae 
vivae tamquam cristallus splendidum (12). 

Estudió con seguridad en la Facultad de Artes, que atravesaba 
a la sazón un período de gran florecimiento por el intenso cultivo que 
en ella recibían los estudios lógicos. Allí profesaba hacia 1240 un maes- 
tro afamado, Guillermo Shyreswood, de cuya pluma salió el primer com- 
pendio hoy conocido en que se recogen las tradiciones dialécticas de la 
escuela parisién. Como ese compendio ejerció una notoria influencia en 
Pedro Hispano, no es aventurado suponer que éste oiría en París las 
enseñanzas de Shyreswood, quien pudo muy bien contagiarle aquel en- 
tusiasmo por la dialéctica, manifiesto en el comienzo de sus Súmulas: 
"Dialéctica... est ars artium, scientia scientiarum" . 

Su afán de saber le llevó a cursar las demás Facultades que inte- 
graban la Universidad y a obtener todos los grados académicos. Sin 



(12) Con e^tas palabras empieza la Bula papal de 28 de abril de 1277, a la que 
más tarde nos referiremos. 



— 107 — 



duda por este motivo, los cronistas antes citados le llaman clericus ge- 
neralis. En la Facultad de Teología oyó las lecciones del franciscano 
Juan de Parma, a quien, a raíz de su elevación al Generalato de la Or- 
den, sucedió en la cátedra San Buenaventura; cuando años más tarde 
Juan de Parma, perseguido como joaquimita, hubo de renunciar a tan 
alta dignidad, salirse de la Orden y retraerse a la soledad, el afecto 
movió a su discípulo, ya Papa, a rehabilitarle, para lo cual le llamó a la 
curia y aun quiso nombrarle cardenal, impidiéndoselo la muerte. 

Pedro Hispano sintió una marcada preferencia por los estudios mé- 
dicos, en los que debió iniciarse en la misma Facultad de Artes de Pa- 
rís, donde se leía y comentaba con fervor a la sazón la filosofía natural 
aristotélica, retiradas ya las prohibiciones eclesiásticas de tiempos ante- 
riores. Es posible que oyera a Alberto Magno, de cuyas obras cientí- 
ficas copió en algunos escritos médicos. Perfeccionó sus conocimientos 
de medicina en Sicilia con los maestros de la famosa Escuela de Saler- 
no; y, al fundarse el Estudio de Siena, fué requerido para enseñar allí 
la medicina. A partir de este momento, se pierde el rastro de su vida, 
en cuyo relato un lapso ignorado de casi tres lustros pone una evidente 
solución de continuidad. 

5. Ese típico representante del saber profano de su tiempo estaba 
destinado a ocupar la cumbre de la jerarquía eclesiástica. El hecho nada 
tiene de extraordinario en un siglo que vió subir al Pontificado a Pe- 
dro de Tarantasia y a otros .afamados maestros universitarios. Entre la 
Universidad y la Iglesia mediaban íntimas y constantes relaciones. Pro- 
bablemente Pedro Hispano entraría, a lo largo de su carrera escolar, 
en relación con altos personajes eclesiásticos. Lo cierto es que, cuando 
volvemos a saber de él, en el año 1261 aparece firmando un acta en 
compañía del cardenal Ottobonus, más tarde Adriano V, y del cardenal 
Hugo de Saint-Cher; ya se titula entonces "deán de Lisboa" (decanus 
UILvbonensis). Ignoramos si llegó a personarse en tal prebenda, dada la 
crítica situación que atravesaba la Iglesia en Portugal por la enconada 
persecución del rey. 

Tras un nuevo lapso de siete años de los que no hallamos noticia 
alguna, en las postrimerías de 1268 el pontífice Gregorio X le honra con 
el cargo de "archiatro" o médico suyo, bien fuese personalmente cono- 
cedor de su valía en este ramo del saber o se lo hubiese recomendado 
Ottobonus. No tardó en dejar para su pariente Egidio Reboli o Martín 
el deanato de Lisboa, haciéndose nombrar arcediano de Vermuy en la 
archidiócesis de Braga. 

En marzo o abril de 1273 empieza su vertiginosa ascensión a las altas 



— io8 — 



dignidades eclesiásticas. El capítulo de Braga le elige arzobispo; y, to- 
davía electo. Gregorio X le nombra cardenal-obispo de Tusculum para 
retenerle a su lado, si bien continuó por algún tiempo en la administra- 
ción de la archidiócesis por orden pontificia. 

Desde la corte acompañó al Papa en viaje para asistir al Concilio II 
de Lión, donde fué consagrado obispo a principios de 1274. Durante el 
Concilio fué elevado a cardenal en una promoción famosa, pues iun- 
tamente con él lo fueron el minorita San Buenaventura, el dominico 
Pedro de Tarantasia y los obispos de Aix y Arlés. No parece que a títu- 
lo de cardenal interviniese mucho en el gobierno de la Iglesia. Grego- 
rio X encomendó a su celo una comunidad de monjas de Évora que 
habían pedido en Lión la confirmación de su Orden recién fundada ; 
Pedro Hispano les impuso la regla cisterciense y las confió a la vigilan- 
cia del abad cisterciense de Alcobaca. 

6. A la muerte de Gregorio X se sucedieron dos Papas en breve 
tiempo. Pedro de Tarantasia. que había adoptado el nombre de Inocen- 
cio V, murió al cabo de medio año; y Ottobonus, que tomó el nombre 
de Adriano V. no gobernó la Iglesia más de treinta y ocho días. Fué 
convocado nuevo cónclave en Viterbo, al que tan sólo acudieron nueve 
cardenales; y tras alguna demora y un alboroto popular levantado por 
los empleados de la curia, a mediados de septiembre de 1276 fué ele- 
gido Papa por unanimidad Pedro Hispano. Dos circunstancias contri- 
buyeron de una manera decisiva a la elección : la de ser el único asis- 
tente al cónclave que no era italiano ni francés dos dos bandos en que 
el cónclave se dividió) y el deseo general de designar un Papa que viviese 
largo tiempo. La coronación pontificia se celebró en el mismo Viterbo 
el siguiente domingo, 20 de septiembre, en la Catedral de San Loren- 
zo ; allí recibió las insignias papales de manos del cardenal Orsini, jefe 
del bando italiano, que más tarde había de sucederle con el nombre de 
Nicolás III y, tal vez en su honor, adoptó el nombre de Juan ( 13). 

Apenas hubo empuñado Juan XXI las riendas del gobierno, castigó 
a los curiales promotores del alboroto de Viterbo y revocó la reglamen- 
tación del cónclave dictada por el Concilio de Lión. Esta medida, que 
dió pábulo a murmuraciones, obedecía al deseo del Pontífice de dictar 
una nueva Constitución que evitase los largos interregnos en las vacan- 
tes del Pontificado; la muerte no le dió tiempo a la realización del pro- 

Í13) Suele llevar el núm. 21 entre los Papas de este nombre, aunque la Curia le 

dió el núm. 20. La confusión en el cómputo proviene de que algunos admiten errónea- 
mente otro papa Juan entre Bonifacio \TT y Juan XV o bien incluyen en la nume- 
ración al antipapa Juan Filábate. 



pósito. En 7 de octubre anunció al mundo cristiano su elección en la 
encíclica Qui aeternae legis. 

Intervino directamente o mediante legados en los principales asun- 
tos políticos de carácter europeo. En la cuestión del Sacro Romano Im- 
perio se inclinó a favor de Carlos de Anjou, quien logró ver reconoci- 
dos sus derechos frente a Rodolfo de Habsburgo, que había detentado 
hasta entonces el codiciado título de rey de Roma. Gestionó la paz en- 
tre el rey francés Felipe el Atrevido y Alfonso de Castilla, enemistados 
con ocasión de la herencia del reino de Navarra; el General de los do- 
minicos y el Ministro de los franciscanos recordaron a los contendientes 
en nombre del Papa que urgía la preparación de la guerra de cruzada 
y el mantenimiento de la paz entre los príncipes cristianos. En cambio, 
nada obtuvo del rey de Portugal que había roto sus relaciones con el 
Papado y había confiscado los bienes eclesiásticos, a pesar de una carta 
del Pontífice escrita en términos harto benévolos para el monarca rei- 
nante en su patria. Anduvo en tratos con el rey de Inglaterra sobre las 
rentas de cruzada y la liberación de una hija de Simón de Monfort 
que había sido puesta en prisión, ejerciendo de mediador el arzobispo 
de Canterbury John Peckham, con quien cambió una interesante corres- 
pondencia a propósito de tales asuntos. 

No descuidaba entretanto Juan XXI los graves negocios de la Igle- 
sia. La empresa de las cruzadas requería una base económica; los im- 
puestos establecidos con esta finalidad habían suscitado dificultades en 
la recaudación y en la guardaduría, que el Papa solventó con una serie 
de disposiciones transmitidas a los legados y representantes pontificios 
en cada país. Gracias a ello, fueron amontonadas cuantiosas sumas de 
dinero. Paralelamente seguía tratando, conforme a las directivas políti- 
cas de Inocencio V, con el emperador de Constantinopla Miguel Paleólo- 
go y su hijo, la unión de las Iglesias latina y griega iniciada en el Con- 
cilio II de Lión ; y hasta logró de ambos que suscribieran una profesión 
de fe católica, juntamente con el patriarca constantinopolitano Juan 
Beck. La unión fracasó, sin embargo, una vez más por motivos políti- 
cos. Promovió asimismo las misiones en tierras de infieles ; y es digna 
de mención la súplica que le fué enviada por el Khan de Tartaria en 
demanda de misioneros para evangelizar el país, y el ofrecimiento si- 
multáneo de auxilios para la cruzada. A ¡los dos meses de su Pontifica- 
do, por documento expedido en Viterbo a 16 de noviembre de 1276, 
aprobó y confirmó la erección del Colegio misionero de Miramar, que 



— I lü — 

el infante Don Jaime acababa de fundar a instancias de Ramón Lull (14). 
Un rasgo muy personal de este Papa fué, al decir de los historiadores., 
su decidida protección a los estudiantes y letrados, a un gran número 
de los cuales concedió beneficios, prebendas, dispensas y otras ayudas; 
en especial, menudeó las distinciones a los clérigos que iban en viaje 
de estudios a París. 

7. Para la historia del pensamiento filosófico reviste enorme interés 
la intervención del papa Juan XXI en las luchas doctrinales que se des- 
arrollaron en la Universidad de París al comenzar el último cuarto del 
siglo xiii. El conflicto entre el agustinismo tradicional y el aristotelismo 
renaciente atravesaba una fase aguda. Por un lado, los maestros de la 
Facultad de Artes acogían y enseñaban sin rebozo las doctrinas de Aris- 
tóteles, sin cuidar gran cosa de armonizarlas con el dogma cristiano. 
Coincidiendo con este movimiento, Tomás de Aquino en la última etapa 
de su docencia en París había osado exponer el peripatetismo en el co- 
razón mismo de la Universidad, es -decir, en la Facultad de Teología. 
Las autoridades religiosas, encargadas de velar por la pureza de la fe 
en las enseñanzas universitarias, experimentaron gran alarma, de la que 
hicieron partícipe al Papa. Al Papa le incumbía en la Edad Media la 
suprema vigilancia de la Universidad; y en el ejercicio de esta misión, 
los Pontífices venían desplegando tradicionalmente una política favora- 
ble a la expansión del agustinismo. La actuación de Gregorio X se acusa 
en este aspecto con un perfil inequívoco : en 1272 nombra a dos caracte- 
rizados teólogos de tendencia agustiniana, Roberto Kildwarby y Pedro 
de Tarantasia, primados de Inglaterra y Francia, respectivamente; y al 
siguiente año promueve al cardenalato a Pedro de Tarantasia, P>uena- 
ventura y Pedro Hispano, afiliados a la misma dirección. Los inmedia- 
tos sucesores de Gregorio X insistieron en esta política. 

Al subir al solio Juan XXI, encontró planteada la cuestión de la 
ortodoxia universitaria. Un cardenal, Simón de Brie, actuaba en París 
como legado, nombrado por Gregorio X para atajar costumbres des- 
honrosas y excesos de los universitarios. En uso de amplios poderes 
prohibió los cenáculos donde se leían en secreto ciertas obras y proscri- 
bió cualquiera enseñanza dada al margen de los cursos públicos de la 
Universidad, a excepción de las de gramática y lógica ; a los bachille- 



(14) A. Rubio y Lluch: Documents per ¡'historia de la cultura catalana tnig-eval, I, 
Barcelona, igo8, páss 4-5. 



— III — 



res y maestros que prosiguieran en tales enseñanzas clandestinas, les 
amenazó con la expulsión del claustro universitario (15). 

En 18 de enero de 1277, Juan XXI promulgó una bula contra cier- 
tos maestros de la Facultad de Artes (16), en la que, después de recor- 
dar con vivo afecto sus años de estudios en la Universidad, lamenta las 
innovaciones doctrinales introducidas por algunos profesores en las en- 
señanzas de dicha Facultad, que han llegado a hacer mella en los teólo- 
gos y a ser expuestas en libros; y encarga al obispo de París que le 
informe acerca de tales errores, así como de sus autores y partidarios 
y de los escritos donde se contienen, para sompesar su alcance y tomar 
en su día una determinación que reintegre la Universidad a su pureza 
doctrinal. Ni corto ni perezoso, al obispo Tempier omitió la informa- 
ción solicitada por el Papa ; pero, amparándose en su bula, en 7 de marzo 
proscribió de la enseñanza universitaria una lista de 219 tesis en las que 
se resumía la doctrina peripatética a la sazón difundida en la Facultad 
de Artes. 

Mayor circunspección fué usada con la Facultad de Teología. Por 
otra bula de 28 de abril, Juan XXI mandaba al obispo Tempier que, 
con una comisión de maestros, abriera una información similar a la an- 
terior acerca de (las novedades introducidas en la enseñanza de la Teo- 
logía (17). Tempier se sintió esta vez menos impetuoso; y, acatando a 
la letra la orden pontificia, se dispuso a realizar la oportuna información. 

8. Sobrevino en esto la trágica muerte de Juan XXI a consecuen- 
cia de un accidente desgraciado que le ocurrió en Viterbo. Acababa el 
Papa de instalarse en unas habitaciones recién construidas de su pala- 
cio, cuando el techo se hundió y le hirió de tal gravedad que expiró, al 
cabo de seis días, en 20 de mayo de 1277. Los anhelos de un largo pon- 
tificado que sentía la Cristiandad, se frustraron una vez más. El cadá- 
ver fué sepultado en la Catedral de San Lorenzo en Viterbo; el sepul- 
cro en que yace, fué restaurado siglos más tarde y reemplazado no hace 
mucho, en 1886, por un túmulo funerario. 



(15) Denifle-Chatelain: Chartularvum Universitatis Parisiensis, I, París, 1899, pá- 
ginas 538 y S4o. 
• (16) Denifle-Chatelain, ibid., pág. 541. 

(17) La existencia de esta segunda bula ha sido puesta en duda, por no hallarse in- 
cluida en las colecciones oficiales. La identidad de su texto con el de la anterior ha indu- 
cido a creer que se trataba de una sola bula, sin tener en cuenta que la primera fué 
escrita para los "artistas" y la segunda para los "teólogos". La ha publicado íntegramen- 
te, a base del manuscrito 761 de Burdeos, el P. André Callebaut en su artículo: Jean 
Peckham O. F. M. et l'Augustinisme, inserto en "Archivum Franciscanum Historicum", 
XVIII, 1925, págs. 446-466. 



112 — 



La fantasía popular urdió, en torno al desgraciado fin del Papa, una 
leyenda negra. Se quiso ver en aquél la mano de Dios vengadora de 
supuestas ofensas que le habían sido inferidas. Como otros médicos me- 
dievales, Juan XXI gozó fama de nigromante; y, exagerando más, le 
fueron atribuidos tratos con el diablo. Por su lado, las Ordenes religio- 
sas, en especial la de Predicadores, guardaron mal recuerdo de su pon- 
tificado; algunos cronistas tardíos propagaron el rumor de que su muer- 
te había sido un castigo del cielo por las persecuciones infligidas a los 
religiosos. El rumor carece de fundamento, pues en las luchas doctrina- 
les entre agustinianos y peripatéticos no estuvo involucrada la Orden en 
un principio. De hecho, Juan XXI parece haber actuado con una gran 
independencia de criterio y respondiendo, como veremos, a convicciones 
propias, sin que su actitud en la cuestión de la ortodoxia universitaria 
trascendiera al trato con las Ordenes religiosas, a las que dispensó se- 
ñalados favores y con cuyos principales miembros mantuvo cordial re- 
lación. 

El reproche mayor que se ha dirigido a este Papa, ha sido el de una 
cierta impericia en el gobierno de la Iglesia. La tramitación burocrá- 
tica de los asuntos le aburría, en extremo ; y su afición no extinguida a 
los estudios le llevaba a aislarse, siempre que podía, de la curia para 
entregarse a la lectura y al trabajo intelectual. Ni hay que decir que el 
reproche aumenta el interés por el conocimiento de sus obras y de su 
doctrina, cuyo examen emprendemos a continuación. 



III 



SUS OBRAS. 

Amplitud de la producción literaria de Pedro Hispano. — Clasificación de sus es- 
critos. — 1.° Las Summulae logicales; su origen, finalidad y estructura. — Su 
extraordinaria fortuna en la Edad Media. — Originalidad del texto latino. — 
2.° Los comentarios a Aristóteles. — 3.° Obras de filosofía natural. — 4.° Escri- 
tos teológicos. — 5.° Obras médicas; comentarios y escritos originales. — Con- 
sideración especial del Thesaurus pauperum. 

9. La historia y la leyenda coinciden en presentarnos a Pedro His- 
pano como hombre de saber muy vasto. Ninguna de las disciplinas cul- 
tivadas en su tiempo escapó a su insaciable curiosidad ; y, aunque prefirió 
la lógica y la medicina, conoció todos los demás ramos del humano sa- 
ber desde la gramática a la teología. Sin hipérbole se le puede paran- 
gonar con los ingenios más universales del siglo xm, aunque ni por la 
amplitud ni por la profundidad de sus conocimientos alcance la talla 
de un Alberto Magno. Polígrafo como éste, escribió obras muy diversas 
y legó a la posteridad un cuantioso patrimonio literario, que en buena 
parte quedó pronto olvidado. Quién sabe si la extraordinaria fama de 
su gran contemporáneo, que paralelamente escribió sobre materias igua- 
les o similares, pudo perjudicarle hasta eclipsar por completo su labor. 
De las recientes investigaciones se desprende, en efecto, una conclusión 
muy clara: la fortuna, que se mostró excesivamente pródiga con la obra 
lógica de Pedro Hispano — como tendremos ocasión de ver — , no corres- 
pondió, en cambio, al mérito efectivo de sus restantes producciones cien- 
tíficas, si exceptuamos tal vez alguno de sus tratados 'médicos. 

Por la rareza de los manuscritos y la falta absoluta de ediciones de 
la mayoría de las obras de nuestro autor ha pasado inadvertida la mag- 
nitud de su producción literaria. Recientes y afortunados hallazgos han 
devuelto al conocimiento de los eruditos aquella rica herencia; y hoy 
nos hallamos en situación de inventariarla con mayor exactitud. Para 
proceder con orden, vamos a clasificarla en cinco grupos: el compen- 
dio de lógica, los comentarios a Aristóteles, las obras psicológicas y de 
filosofía natural, los escritos teológicos y los tratados médicos. Prescin- 
dimos, por su escaso interés para nuestro objeto, de los documentos pon- 
tificios emanados de Juan XXI o que le han sido atribuidos : una encí- 



— 114 — 



clica, varias bulas y una serie de cartas, acerca de los que se ha dicho* 
ya lo bastante en los párrafos precedentes (18). 

10. Su obra lógica está contenida en las Súmulas o compendio es- 
colar para iniciación en la dialéctica de los estudiantes de la Facultad 
de Artes. Las Facultades de Artes suceden en la Edad Media a las anti- 
guas Escuelas monacales, catedrales o palatinas, en las que se daba la 
enseñanza de las siete artes liberales. Coronamiento del trivium era la 
dialéctica, cuyo estudio adquirió gran incremento en los siglos medios 
hasta convertirse en enseñanza principal y en objeto de cultivo inde- 
pendiente. Su contenido venía prefijado en los textos de uso en las es- 
cuelas ; hasta el siglo xn, el libro aristotélico de las Categorías y un frag- 
mento del Perihermeneias, precedidos de la Introducción de Porfirio o 
Isagoge y de algunos pequeños tratados de Boecio, dan la pauta para el 
desarrollo esencial de esta enseñanza. En el siglo xn, al ser conocido 
íntegramente el Organon, se completa el ciclo escolar con las demás ma- 
terias de la lógica aristotélica (lógica nova en oposición a la ve tus). Pero 
no terminó aquí el desarrollo de esta disciplina. Poco a poco en el am- 
biente de las escuelas germinó una doctrina lógica complementaria que, 
además de facilitar la retención de la doctrina aristotélica mediante re- 
cursos mnemotécnicos, tendía a fijar la significación de los términos, el 
valor de los argumentos y el carácter sofístico de ciertas pretendidas 
demostraciones, con vistas siempre a la disputa. Esta parte de la dialéc- 
tica acabó por ser enseñada a continuación de las otras y recibió el nom- 
bre de lógica modernorum (en oposición al conjunto de las dos partes 
anteriores o lógica antiqua). 

En el siglo xiii los profesores de la Facultad de Artes, a imitación 
de sus colegas de Teología, se esfuerzan en codificar el total contenido 
de su respectiva enseñanza en tratados sistemáticos, que reciben el nom- 
bre de Sumas. Guillermo de Shyreswood y Lamberto de Auxerre pare- 
cen haber iniciado en la dialéctica esta tendencia, que fué inmediatamen- 
te seguida por Pedro Hispano. La obra de éste es, sin embargo, una 
mera Súmula. o Suma pequeña, es decir, un texto abreviado, en el. que 
de una manera concisa se establecen las nociones elementales dialécti- 
cas en las varias materias que integraban entonces dicha disciplina. El 
estilo es lapidario y sentencioso, los ejemplos oportunos y bien escogi- 
dos, las exposiciones breves y descargadas de inútil erudición, y las di- 
versas partes tan bien trabadas, que la obra ofrece una innegable unidad. 

(t8) Para más detalles acerca de éstos documentos papales, véase el estudio de- 
M. Daunou inserto en la "Histoire littéraire de la France". voh XIX, París, 1895, pá-' 

dna? 322-334, al final. 



— H5 — 

Cualidades tan excelentes valieron a esta obra una difusión extra- 
ordinaria. Maestros y escolares la consideraron un modelo en su género 
y la utilizaron para guía en los estudios. Con el tiempo fué declarada 
texto oficial casi en todas partes, como expondremos más adelante; su 
boga duró hasta bien entrado el siglo xvi. Así se explica el crecido nú- 
mero de manuscritos de esta obra que existieron en los siglos xm, xiv 
y xv y la gran cantidad de ediciones aparecidas en los siglos xv y xvi. 
De los primeros se conservan todavía bastantes ejemplares en España, 
dispersos en archivos y bibliotecas (19). De las segundas intentó formar 
un catálogo completo Prantl, quien llegó a inventariar hasta 48 edicio- 
nes (20). Algunas, sin embargo, escaparon a su conocimiento (21); por 



(19) Sin investigación de nuestra parte y nada más por noticias casuales o infor- 
maciones de amigos, podemos señalar los siguientes: uno del siglo xiii en el Archivo 
Archidiocesano de Tarragona, varios en las Bibliotecas Capitulares de Toledo, Córdoba 
y Sevilla, y uno en el Museo Episcopal de Vich. Costaría poco esfuerzo señalar la exis- 
tencia de otros muchos. 

(20) He aquí la lista escueta de las 48 ediciones citadas por Prantl en su Geschichte 
dcr Logik im Abendkmde, vol. III, cap. XVII, nota 143 (págs. 35-40) : 

5 ediciones en Leipzig por Melchor Lotther en 1499, 1506, 1509, 1510 y 1516. 
1 edición incunable sin indicación de lugar ni fecha. 

5 ediciones alemanas con el comentario de Juan Versor en 1487 (Colonia?), 1488 

(Colonia?), 1489 (Colonia), 1495 (Nurenberg) y 1497 (Nurenberg). 
S ediciones en Colonia, con los comentarios del tomista Lamberto de Monte, en 

1480, 1489, 1490, 1493, 1494, 1496, 1503 y 1507- 

3 ediciones en Colonia, con los comentarios del albertista Harderwyck en 1488, 

1493 y 1504. 

1 edición en Venecia, de 1516, con los comentarios del escotista Nicolás de Orbelli. 

5 ediciones más en Venecia, de ellas cuatro con los comentarios de Versor y una 

con los de Juan de Monte, en 1488, 1508, 1550, 1572 y 1500. 

2 ediciones en Lión, con los comentarios de Jorge de Bruselas y Tomás Bricot 

en 1489 y 1515. 
1 edición en París, con los mismos comentarios, en i497- 
1 edición en Venecia, con los comentarios de Juan de Mestres, en i4qo. 

3 ediciones, con los comentarios del escotista Tartaret, de Friburgo en 1504, de 

Basilea en 15 14 y de Venecia en 1591. 

6 ediciones con el título Duodecim tractatus, de Basilea en 151 1, de Estrasburgo 

en 1511 y 1514, de Colonia en 1499, 1504 y 1513- 
1 edición de Reutlingen en 1486. 
1 edición sin indicación de lugar ni de fecha. 
1 edición incunable, también sin fecha ni lugar. 

3 ediciones, con los primeros seis tratados solamente : una de Viena, con los co- 
mentarios de Marsilio, en 1512; otra de Viena en 1516, y otra por Augusto 
Vindel, con los comentarios de Juan Eck, en 1516. 

1 edición de Lión, en 1505, con tan sólo cuatro tratados y los comentarios de 
Juan Mayor. 

Indicaciones bibliográficas muy detalladas se encontrarán en la nota citada de Prantl. 

(21) Helas aquí: 



— i i o — 



nuestra, parte, hemos de lamentar que Prantl ignorara en absoluto la 
existencia de ediciones españolas (22). 

El examen, aunque sea somero, de un tal cúmulo de manuscritos y 
ediciones despierta alguna inquietud. Es fácil advertir en los unos y en 
las otras una enorme diversidad de títulos y a las veces — lo que es peor — 
de contenido, de donde proviene un obstáculo casi insuperable para la 
reconstitución del texto original. El compendio aparece rotulado de las 
más diversas maneras : Summulae logicales, Logicalia, Parvorum logi- 
calium líber o libellus o compendium, Logicalia 12 tractatuum, Summula 
logicae, Scriptum summularum, Textus summularum, Copulata sex 
tractatuum, Textus septem tractatuum, Tractatus 12 de dialéctica, Co- 



Varias ediciones sin indicación de fecha ni lugar, distintas de las citadas por Prantl 
de las que hay ejemplar en la Biblioteca Universitaria de Barcelona. 

Otra edición de 1503, en folio, sin indicación de lugar (existe ejemplar en Sevilla). 

Otra edición de Lión, de 1502, con los comentarios de Jorge de Bruselas y Tomás 
Bricot (existe ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid). 

Edición de Rouen, de 1500, con los comentarios de Jorge de Bruselas (ejemplar en 
Sevilla) . 

Otra edición de Leipzig, de 15 13, con los comentarios de un tal Hieronymus Cin- 
gularius Chrysopolitanus (ejemplar en Sevilla). 

Otra edición de París, de 15 10, con los comentarios de Dorp y Ockam (ejemplar en 
Sevilla) . 

Otra edición de Venecia, de 1518, con los comentarios de Juan Versor (ejemplar en 
Sevilla) . 

Hemos visto, además, citadas las siguientes ediciones no incluidas en la lista de 
Prantl: Venecia, 1593; Colonia, 1610; y Basilea, 1540, con el comentario de Cristóbal 
Hegendorf. 

(22) Existen, por lo menos, tres ediciones españolas de las que hemos logrado ver 
ejemplar: una de 1503 en Sevilla, otra de 1528 en Alcalá y otra de Sevilla en 1571. La 
segunda contiene únicamente el primer tratado de las Súmulas. La primera incluye los 
comentarios de Juan Versor; y la tercera, genuinamente española, publica además los 
comentarios del dominico Tomás Mercado. De 7 a primera de estas ediciones hay ejem- 
plar en la Biblioteca Nacional de Madrid; de las otras dos existe ejemplar en la Biblio- 
teca Universitaria de Barcelona. 

Pongo a continuación una nota bibliográfica más extensa: 

1. Preclara in magistri petri hispani logicam Versoris expositoris famosissimi inda- 
gatio una cum textu eiusdem magistri petri. Tractatusque parvorum logicalium perquam 
necessario. Tractatus item de secundis intentionibus ab egregio magistro francisco de 
prato ad utilitatem studentium compilatus. Anno M.D.III. — El explicit al dorso del 
folio penúltimo reza a la letra: Summularum logice magistri Petri Hispani tractatus 
septem acuratissima excellentissimi Joannis versoris expositione elucubrati. una cum de 
secundis intentionibus Francisci de prato viñ memorandi tractatus visi approbatique a 
Reverendo sacre pagine magistro Roderico a sancta ella reyne archidiácono bene mérito. 
Hispali per Stanislaum polonum et Jacobum kronberger alemanum impressi. Feüci sy- 
dere sunt expliciti impensis per maximis garsie de la torre nec non Alfonsi laurentii 
bibliopolarum. A nno christiane salutis millesimo quingentésimo tertio. XVII. Kl. Madij. 

Es interesante el prefacio, en el que Pedro de San Juan expone cómo se ha decidido 



púlala omnium tractatuum, Tesaurus sophismatum, etc. Manuscritos 
tardíos y algunas ediciones anuncian la obra como una compilación de 
diversos autores o como un comentario a la lógica aristotélica o a la 
filosofía de Santo Tomás de Aquino. La mayoría de estos rótulos res- 
ponden a un punto de vista personal del que ha copiado el manuscrito u 
ordenado la edición; en medio de tanta variedad cabe sospechar que el 
auténtico título de la obra, si realmente su autor llegó a bautizarla, fuese 
el de Summulae logicales u otro muy parecido. 

Lo más desconcertante del caso es la variación en el número de los 
tratados parciales que integran la obra, que unas veces son 6, otras son 
7 y otras son 12. La divergencia proviene de la presentación externa del 
texto, del cual en unas ediciones se segrega el último tratado para acom- 
pañarlo a guisa de complemento a la lógica de contenido aristotélico, 
mientras que en otras ediciones cuenta como séptimo trozo, y en otras 
las subdivisiones de este séptimo tratado van numeradas a continuación 
de los tratados anteriores hasta completar el número doce. El índice que 
corresponde a la auténtica estructura de la obra, se desmenuza en las 
siguientes materias: 



/. 


De enunciatione. 


II. 


De quinqué universalibus. 


III. 


De praedicamentis. 


IV. 


De syllogismis. 


V. 


De locis dialecticis. 


VI. 


De fallaciis. 


VIL 


De proprietatibus terminorum 



a emprender la edición por la gran rareza de los comentarios impresos de Juan Versor 
con el texto intercalado de Pedro Hispano, apelando a la munificencia de Juan Pardo 
por no haberse atrevido ningún librero a correr con los gastos de la edición. 

2. Primus tractatus sumtnularum m textura Petri Hispani a Roderico Cueto cordu- 
bensi, dum profiteretur artes ingenuas. Compluti, in edibus Michaelis de Guya, 1528. 
Es una preciosa edición semigótica a doble columna. 

3. Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani P. Thomae de Mercado, ordinií 
praedicatorum, artium ac sacrae Theologiae professoris. Prima editio cum argumentorum 
selectissimorum opúsculo quod vice Enchyridii esse possit Dialecticis ómnibus. Hispali. 
ex officina Ferdinandi Diaz, in via Serpentina, 1571. 

Contiene nada más los cinco primeros libros de las Summulae de Pedro Hispano, 
cuyo texto aparece algo corrompido; al texto acompaña el comentario de Tomás Mer- 
cado en forma de lectio. El libro está dedicado a Cristóbal de Rojas, Arzobispo de 
Sevilla. 



uS -- 



3- 

4- 

5 
6. 



2. 



I 



Suppositio. 

Ampliatio. 

Appcllatio. 

Res trie tio. 

Distributio. 

Exponibilia. 



Los seis trataditos que integran la séptima parte de la obra, encie- 
rran la doctrina más original, aunque objetivamente la menos intere- 
sante, de nuestro autor. Para distinguirlo del curso completo de la lógi- 
ca aristotélica o lógica magna, se designó al conjunto de esta última 
parte con el nombre de lógica parva ; sus varias subpartes constituían los 
parva logiealia. Con el tiempo, por superfetación de la doctrina, les fue- 
ron añadidas partes nuevas: de oblif/atoriis, de insolubilibus, de conse- 
quentiis y un traetatus syncathegoreumatum, que en algunas ediciones 
aparecen completando las Súmulas. Tales otros parva logiealia no son 
originales de Pedro Hispano, sino fruto posterior de escritores anónimos 
que reelaboraron y ampliaron el texto primitivo. 

Una reelaboración por el estilo sufrió la letra del texto, que no es 
coincidente en los manuscritos ni en las ediciones. El sentido fundamen- 
tal se mantiene invariable ; pero la redacción varía de unos textos a otros 
y denuncia ligeros retoques, supresiones o adiciones de otras manos. Si- 
multáneamente estuvieron en uso varias redacciones y se dió el caso 
de que cada centro escolar y cada ciudad poseyese su propia versión ; 
así se conocía la redacción de París, la de Colonia, la de Leyden, la de 
Louvain, etc. "Pasa con las Súmulas de Pedro Hispano — si se me per- 
mite la comparación — algo parecido a lo que con las epopeyas homé- 
"ricas. La sustancia viva del texto se mantiene siempre igual, pero los 
"detalles varían en la tradición oral o escrita" Í23). 

Imposible resulta precisar dónde ni cuándo redactó Pedro Hispano 
su famoso compendio. Las escasas noticias que poseemos acerca de su 
vida académica, impiden aventurar cualquiera hipótesis. Es gratuita la 
afirmación de Stapper de que compuso las Súmulas durante su magiste- 
rio en Siena, donde probablemente no enseñó lógica, sino medicina. Su 
magisterio en París es muy verosímil, pero ninguna fuente histórica 
conocida lo atestigua. A decir verdad, esta averiguación no ha consti- 
tuido problema hasta hace poco tiempo, porque bajo el peso de la auto- 
ridad de Prantl se admitía comúnmente que Pedro Hispano se había 



(23) Prantl, obra y capítulo ya citados, nota i44. 



— U9 — 



limitado a verter en idioma latino una obra griega más antigua de un 
tal Miguel Psello, que había vivido doscientos años antes. Lo cierto es 
que. el texto latino se correspondía, palabra por palabra, con el texto 
griego, cuyos manuscritos fueron conocidos en Occidente desde el si- 
glo xv. El renacentista Lorenzo Valla alude al texto griego del com- 
pendio en términos que revelan un desconocimiento del texto latino, 
Prantl, juzgando a la mentalidad medieval incapaz de inventar la doc- 
trina de las propiedades de los términos, atribuyó a Pedro Hispano el 
haber transplantado a Occidente, ípor una mera labor de traducción, la 
lógica de Bizancio. 

Prantl habría podido ahorrarse el título erróneo de "lógica bizan- 
tina" que impuso al capítulo dedicado a Pedro Hispano, con sólo ad- 
vertir por la simple lectura del primer párrafo de las Súmulas que su 
autor ignoraba el griego. De otro modo, no se le hubiera ocurrido pro- 
poner la siguiente estrafalaria etimología: "Dicitur... dyalectica a "dya", 
quod est dúo, et "logos", sermo, vel "lexis", ratio, quasi duorum sermo 
vel ratio". Entonces habría caído en la sospecha de que el manuscrito de 
Augsburgo (hoy en Munich) descubierto en 1597 por Elias Ehinger, es 
el único que atribuye el texto griego a Miguel Psello. Este autor vivió 
efectivamente en Bizancio en el siglo xi y compuso algunos tratados, 
en su mayor parte compendios de la filosofía platónica. Pero no escri- 
bió compilación alguna de la lógica aristotélica ni era conocida entonces 
en Bizancio la doctrina de las propiedades de los términos. Nos encon- 
tramos, pues, ante una falsa atribución. El hallazgo de nuevos manus- 
critos en los que consta el texto griego de las Súmulas, ha resuelto de 
plano la cuestión; todos ellos dicen ser traducciones del latín, bastantes 
añaden que de la obra de Pedro Hispano y aun algunos traen el nombre 
del traductor, un tal Jorge Scholarios que vivió en el siglo xv. 

Resulta, pues, que el texto de las Súmulas es original de Pedro His- 
pano y que sobre él ha sido calcada la versión griega, al igual que otra 
hebrea (24). Y es indudable que, si las lenguas romances hubiesen sido 
vehículo de la cultura filosófica en los siglos medios, a ellas habría sido 
vertido también el texto latino, como ocurrió con la más conocida obra 
médica de nuestro autor. 

11. Por referencias del propio Pedro Hispano en sus tratados de 
medicina se sabía que escribió comentarios a algunas obras de Aristó- 
teles. En uno de dichos tratados, dice al hablar de ciertas cuestiones : 



(24) En Venecia se conserva un manuscrito con la versión griega; otro, con la 
versión hebrea, existe en la Biblioteca del Estado en Viena. 



— 120 — 



"... alibi sunt disputata vel determinata sicut supra librum de sensu et 
sensato et supra secundum librum de anima..." Pero tales comentarios 
y otros a los que alude en distintos pasajes, yacían ignorados. 

M. Grabmann ha tenido la fortuna de descubrir, el año 1927, en la 
Biblioteca Nacional de Madrid unos manuscritos donde se contienen los 
comentarios de Pedro Hispano a varios libros aristotélicos. Los manus- 
critos son el 3314 y el 1877. En el primero se encuentran, además de 
otras obras de Pedro Hispano que mencionaremos luego, los comenta- 
rios al De anima (incompletos por faltarles un fragmento inicial) y a los 
Parva Naturalia, de los que son comentados el De sensu et sensato, el 
De morte et vita y el De somno et vigilia. En el otro manuscrito una por- 
ción importante está ocupada por el comentario a la Historia de los ani- 
males, al que le falta el fragmento final. Aunque por deficiencias en la 
conservación de los manuscritos falta la atribución taxativa de tales obras 
a Pedro Hispano, es indudable que le pertenecen, por hallarse incluidas 
en códices donde constan, escritas de la misma mano, otras obras suyas 
con las que guarda conexión. El hallazgo confirma, por otro lado, las 
noticias que ya poseíamos. 

Pedro Hispano ha sido probablemente el primer autor escolástico 
que ha comentado el De animalibus. Entre todas las obras de Aristóte- 
les, ésta parece haber suscitado el menor número de comentarios en la 
Edad Media. Sin embargo, ya en el siglo xiii, no mucho después de 
aparecer la versión latina, se compusieron varios de ellos. Aparte el 
Tractatus de animalibus del obispo cartaginense Pedro Gallego, al que 
ya se aludió, Alberto Magno compuso una magnífica obra en 26 libros, 
vasto arsenal de sus conocimientos científico-naturales, que por su im- 
portancia forma época en la historia de esta ciencia. Todavía brotó de 
la pluma de Alberto un segundo comentario, que ha descubierto recien- 
temente Mgr. Pelzer; y en el mismo siglo xiii fueron compuestos va- 
rios comentarios más a la misma obra. A todos precede en antigüedad 
el de Pedro Hispano, que debió ser escrito a mediados de dicho siglo. 

.Sirve de base al comentario el texto latino en 19 libros, trasladado 
del árabe por Miguel Escoto en Toledo antes de 1220. Al prólogo de 
Pedro Hispano le sigue el proemio de Escoto: "In nomine Domini nostri, 
etcétera", y empieza a continuación el texto de Aristóteles : (( quedam 
partes corporis animalium, etc." ; este texto debió aparecer con varian- 
tes en los manuscritos, según se desprende de alguna cita. Es curioso 
que Pedro Hispano, antes de entrar a comentar el texto aristotélico, se 
plantee cuestiones acerca del proemio del traductor, de significación re- 
ligiosa como es sabido, al objeto de inquirir por qué su versión lleva 



— 121 — 



proemio y no lo lleva, en cambio, la versión hecha por Alfredo de Sa- 
reshel del De vegetabilibus o por qué dicho proemio es católico y no lo 
es el de Aristóteles. Las preguntas no pueden ser más baladíes y mues- 
tran el prurito de la disputa sistemática que se adueñó de la enseñanza 
en la Edad Media. 

Este comentario, en efecto, es fruto de lecciones profesadas por Pe- 
dro Hispano, sin duda en alguna Facultad o Escuela de Artes. Adopta 
la forma de cuestiones disputadas sobre el texto de Aristóteles. Una 
vez establecido éste, se suscita la cuestión, que se desmenuza en seguida 
en sus varios aspectos a tratar separadamente hasta llegar a resolver la 
cuestión principal, conforme a las reglas ordinarias de la disputa escolar. 

La versión de Miguel Escoto pudo llegar a conocimiento de Pedro 
Hispano por más de un conducto. Su autor debió darla a conocer en 
Italia al incorporarse a la corte de Federico II, con la que Pedro Hispa- 
no mantuvo asimismo contacto. Ni es improbable que ambos, Miguel 
Escoto y Pedro Hispano, trabaran allí relación personal. 

12. Además de los comentarios a la filosofía natural de Aristóteles,. 
Pedro Hispano ha procedido a una especulación independiente de carác- 
ter antropológico, desconocida hasta hace poco. El fruto más sazonado 
de esa especulación se contiene en el tratado De anima, descubierto asi- 
mismo por Grabmann en el códice 3314 de nuestra Biblioteca Nacional. 
La autenticidad de la obra viene garantida no sólo por las explícitas 
atribuciones del incipit y del explicit y por los títulos de maestro en artes 
y médico, sino además por su inclusión en un conjunto de otras obras 
indudables del mismo autor. 

"El libro De anima, integrado por trece tratados, está concebido no 
"en forma de cuestiones escolásticas, sino, por el contrario, de manera 
"expositiva, que fluye libremente, en estrecha ordenación sistemática de 
"la materia total de la psicología empírica y metafísica de aquella épo- 
"ca. La concepción médica del autor se pone, frecuentemente, de mani- 
"fiesto en la delicadísima elaboración de las bases fisiológicas de la vida 
"anímica. Cosa sumamente notable en este curioso tratado de psicolo- 
gía es la carencia de toda cita, incluso del mismo Aristóteles con cuyo 
"pensamiento estaba tan familiarizado el autor..." (25). Por ser el De 

(25) M. Grabmann, en el artículo de "Investigación y Progreso" citado en la 
nota 1, en el que anunció la publicación del manuscrito, en colaboración con un erudito 
español; y, además, un estudio histórico-doctrinal sobre el mismo. (Por el momento, 
según nos dice en reciente comunicación epistolar, el proyecto ha quedado en suspenso.) 

Ya el Dr. Bonilla y Sanmartín conoció el códice 3314 de la Biblioteca Nacional, del 
que dió una noticia en su obra Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento, 2. a edición, 
Madrid, 1929, vol. II, pág. 198 y vol. III, pág. 112; pero no adivinó su importancia 



122 — 



anima la más antigua obra de psicología nacida en el ambiente de la 
Facultad de Artes, su conocimiento reviste un gran valor para la ex- 
ploración de las corrientes netamente filosóficas del siglo xiii. 

Otra obra similar a la anterior es el Líber de morte et vita et causis 
¡ongitudinis ac brevitatis vitae, que se nos conserva manuscrita en un 
códice del siglo xv perteneciente al Corpus Christi College de Ox- 
ford (26). Análogamente a como el De anima se distingue del comenta- 
rio al libro aristotélico de igual título, así tampoco cabe confundir ese 
otro tratado con los comentarios a los Parva naturalia. Por la índole del 
asunto, que se ciñe estrictamente a las manifestaciones de la vida somá- 
tica, el Liber de morte et vita señala la transición a las obras médicas. 

13. Antes de ocuparnos de éstas, señalaremos la existencia de un 
tratado teológico, que cabe atribuir con verosimilitud a nuestro Pedro 
Hispano. Hállase conservado en el códice 7983 de la Biblioteca de Mu- 
nich, de fines del siglo xiii o principios del xiv, en el que se lee: "Incipit 
prohemium in expositionem librorum beati Dionysii a Pedro yspano edi- 
tum". Se trata de unos comentarios al Pseudo-Dionisio Areopagita. es- 
critos a base de la versión latina llevada a cabo en el siglo xn por Juan 
Sarraceno cuyo texto íntegro se antepone al comentario (27). Si se pu- 
diera comprobar la identidad de su autor con el Pedro Hispano de que 
tratamos, tendríamos en esta obra una guía certera para el conocimiento 
de sus doctrinas teológicas. Notemos de paso que el procedimiento del 
comentario que en ella se sigue, lo ha empleado nuestro autor frecuen- 
temente en sus escritos de filosofía natural y en sus obras médicas, como 
vamos a ver. 

14. El caudal más numeroso de las obras de Pedro Hispano versa 
sobre asuntos médicos (28). Hasta dieciocho escritos se conocen de esta 
índole, de los cuales solamente unos pocos han merecido los honores 
de la imprenta. También en este grupo hemos de distinguir los comen- 
tarios y los tratados originales. Los primeros toman por base las obras 

(26) Véase a L. Thorndike : A History oj Magic and Experimental Science, 
vol. II, New- York. 1023, cap. LVIII, pág. 501, nota 7; y a M. Grabmann : Mittelal- 
terliche lateinische Vbersetzungen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren Johannes 
Pkiloponos, Alexander von Aphradisias und Themistios, publicado en "Sitzunsgsberichte 
der bayerischen Akademie der Wissenschaften". München, 1020; pá?s. 54-55- 

C27) Grabmann: Mittelalterliches Geistesleben, München, ig26, pág. 460. 

C28) Sobre los escritos médicos pueden consultarse las obras de Thorndike y 
Stapper citadas en la nota 1 y el estudio de M. Daunou en la "Histoire littéraire de 
la France", vol. XIX, págs. 322-324. 

A juzgar por los títulos de los manuscritos, resulta un número de obras superior a 
18, si bien a veces una misma obra podría ser mencionada bajo títulos diferentes. Falta 
todavía un estudio médico completo de Pedro Hispano, que debería basarse en un mi- 



— 1 23 — 



y los autores más en boga en la medicina de la época : los Aforismos, el 
Prognosticon y el De regimine acutorum de Hipócrates, los Problemas 
y la Physiognomonica de Aristóteles, el De crisibus y el De diebus decre- 
toriis de Galeno, junto con el Microtechne del mismo autor, y el De pul- 
sibus de Philaretes, entre las obras de la antigüedad clásica; y de la me- 
dicina árabe, la Isagoge ad artem parvam Galeni de Hunain ibn Ishaq, 
traductor al arábigo de Hipócrates y Galeno, y sobre todo los escritos 
médicos de Isaac Israeli De urinis, De dietis universalibus y De dietis 
particularibus. La importancia de estos tres últimos comentarios se des- 
prende del hecho de que han sido los únicos impresos de Pedro Hispano. 
Todavía escribió otro comentario al De viatico, obra atribuida falsamen- 
te a Constantino Africano y cuyo verdadero autor es Abu Diafar Ahmad, 
un discípulo de Isaac Israeli. Entre los escritos originales merecen ci- 
tarse: un tratado de oculística, que ha sido recientemente editado y es- 
tudiado a fondo por los especialistas en la materia (29) ; un Tractatus 
mirabilis aquarum, que en algunos manuscritos acompaña al anterior y 
en el que se dan las fórmulas para obtener doce líquidos o aguas cura- 
tivas, muy apreciados en la Edad Media; y las obras de medicina ge- 
neral, que parecen haber tenido cierta resonancia en su tiempo. Entre 
éstas se hallan el Régimen sanitatis, dedicado a la reina Blanca de Fran- 
cia ; la carta al emperador Federico sobre el mismo asunto ; la Summa de 
consenmnda sanitate; y el Thesaurus pauperum. 

La fortuna del Thesaurus en la Edad Media es, en parte, compara- 
ble a la del compendio de lógica. A lo largo del siglo xiv sirve también 
de texto para la enseñanza de la medicina en muchas Universidades. Su 
éxito lo demuestran, además, el gran número de manuscritos conocidos 
( del texto latino, las versiones a los varios idiomas romances y las edi- 
ciones de unos y de otras (30). Ya en el siglo xiv existía una versión 



nudoso examen de los numerosos manuscritos dispersos en las principales bibliotecas de 
Europa. 

Un Líber naturaüs de rebus principalibus tiaturarum atribuido a nuestro autor en 
un manuscrito de Viena, es considerado ordinariamente como apócrifo, por cuya razón 
no lo hemos mencionado en el lugar oportuno. 

Una buena porción de los comentarios médicos constan por modo indubitable en el 
manuscrito 3314 de la Biblioteca Nacional de Madrid ya citado. 

(29) Berger lo ha editado el año 1899 en Munich, y lo han reproducido o estu- 
diado más recientemente Pensier (París, 1908) y K. Sudhoff, en 1918; antes lo íabía 
estudiado G. Petella (véase la nota 1). Existe una versión italiana por F. Zambrini, 
impresa en "Scelta di curiositá letterarie", Bolonia, 1873. 

(30) Thorndike ha publicado una lista de 28 manuscritos del Thesaurus pauperum 
existentes en las principales bibliotecas de Europa; véase su obra ya citada, págs. 514- 
316. Stapper ha publicado otra en una nota de su monografía. 



— l?4 — 



catalana; y la castellana debe andarle muy a la zaga en cuanto al tiem- 
po (31J. El Thesaurus es un manual de medicina general para uso de 
los estudiantes pobres que no podían comprar los libros caros de las 
autoridades famosas, cuya doctrina se extracta en el texto. La obra está 
escrita a manera de compilación y expone de una manera sistemática 
las enfermedades que pueden afectar a las diversas partes del cuerpo 
humano, empezando por la punta de los pelos y terminando en las uñas 
de los pies, y sus tratamientos curativos adecuados ; en este vasto pa- 
norama anatomo-topográfico nada queda olvidado. El texto cayó tan en 
gracia de los contemporáneos y sucesores que fué también reelaborado 
y completado por manos anónimas, de suerte que apenas hay dos ma- 
nuscritos o dos ediciones totalmente coincidentes. 



Ninguno de los dos autores cita manuscritos españoles, que también los hay; por 
información de nuestro amigo Dr. Millas Vallierosa, conocemos la existencia de uno 
conservado en la Biblioteca de la Catedral de Toledo. 

Acerca de las ediciones, pueden consultarse el estudio citado de M. Daunou y el 
repertorio bibliográfico de Hain. 

("31) Además de las versiones españolas, las hay inglesa, italiana y portuguesa. 

La versión catalana se conserva en la Catedral de Vich en un códice que pertene- 
ció al convento barcelonés de Santa Catalina; empezó a publicarse en Barcelona el año 
1892 en folletón de la "Revista Catalana". 

No conocemos el paradero del manuscrito de la versión castellana, publicada el 
año 1543 en Sevilla por obra de Juan Cromberger con el Regimiento de Sanidad de Ar- 
naldo de Vilanova, que a veces es confundido en los manuscritos con Pedro Hispano. 
Una nueva edición de ambos textos castellanos vió la luz en Barcelona el año 1722. 



IV 



s La doctrina lógica. 

Su carácter formal y verbalista. — La lógica, como arte de la disputa. — Las pala- 
bras y las proposiciones. — Los predicables y las categorías. — Los silogismos. — 
Los lugares dialécticos y las falacias. — Las propiedades de los términos: 
suposición, ampliación, restricción, apelación y distribución. — Los exponibi- 
lia. — Génesis histórica de las Súmulas. — Su aceptación como libro de texto 
oficial en la enseñanza y su repercusión en la literatura posterior. — Los co- 
mentaristas españoles de Pedro Hispano. 

15. Hora es ya de exponer las doctrinas de Pedro Hispano. Y, 
puesto que las Súmulas obtuvieron un éxito tan fabuloso, parece obli- 
gado conceder la primacía a la doctrina lógica y examinaría con de- 
tención. 

Oportunamente se dijo que la trama de las Súmulas estaba tomada 
del corpus escolar medieval. Sería, empero, un error creer que el com- 
pendio de Pedro Hispano se limita a una mera compilación de concep- 
tos y doctrinas apropiados de Aristóteles, de Porfirio o de Boecio. Lejos 
de esto, el autor ha escogido los materiales a su gusto, ha subrayado al- 
gunas doctrinas y, sobre todo, ha añadido de propia cosecha un sinnú- 
mero de definiciones, de fórmulas, de versos, de signos convencionales 
y otros detalles, que dan al tratado un aspecto nuevo e incluso una cier- 
ta originalidad. 

No olvidemos que estamos ante un texto para iniciación escolar; el 
recordarlo nos ayudará a explicar la abundancia de artificios mnemo- 
técnicos ,de que está plagada la obra. Por otro lado, la lógica — que, si- 
guiendo las preferencias de la época, es denominada "dialéctica" — es 
concebida desde el primer momento como una disciplina instrumental 
y formal, que proporciona sus métodos al conjunto de las demás cien- 
cias, de donde le proviene su prioridad. "Dialéctica est ars artium, 
"scientia scientiarum, ad omnium methodorum principia viam habens. 
"Sola enim dialéctica probabiliter disputat de principiis omnium aliarum 
"scientiarum. Et ideo in acquisitione scientiarum dialéctica debet esse 



— 126 - 



"prior". ~La. idea aristotélica de la lógica como órgano (Organon) o ins- 
trumento del saber hállase aquí expresada con decisión. Entiéndase bien 
que Pedro Hispano no pretende absorber en la dialéctica el contenido 
material de las demás ciencias cuya autonomía respeta, sino únicamente 
subordinarlas a aquélla desde el punto de vista metodológico. 

Ahora bien, el método científico de la Edad Media es la disputa oral 
o escrita. Desconocido el método experimental, la ciencia llega a sus 
conclusiones estableciendo una tesis y partiendo de autoridades a su 
favor o en su contra ; la alegación de éstas y el esfuerzo subsiguiente 
por interpretarlas y concilladas origina la disputa, que se convierte por 
lo mismo en el método general del saber. La dialéctica versará, pues, 
sobre la disputa. Y como la disputa se tiene hablando y el hablar consta 
de palabras y las palabras se forman de sonidos, hasta este último ele- 
mento habrá de descender la dialéctica para enhebrar el hilo de sus ul- 
teriores desarrollos. "Quia disputatio non potest haberi nisi mediante 
"sermone nec sermo nisi mediante voce nec vox nisi mediante sonó, 
"omnis enim vox est sonus, ideo a sonó tanquam a priori inchoandum 
"est". Con lo cual la lógica de Pedro Hispano, además de formalista, 
puede ser calificada de verbalista, por consistir últimamente en un es- 
tudio de sonidos y voces para el arte de la disputa verbal. 

16. Sin más preámbulos, el autor acomete el estudio de las palabras 
o voces, en cuya producción señala la eficacia de los órganos o instru- 
mentos que se expresan en el siguiente dístico : 

Instrumenta novem snnt: guttur, lingna, palatnm, 
Quatnor ct dentes et dúo labra s'vmul; 

y pasa luego a considerar las clases de palabras, en especial el nombre 
y el verbo, sin omitir el estudio de las voces sincategoremáticas, o sea, 
desprovistas por sí solas de sentido completo. 

En realidad, este breve comienzo, de valor más bien gramatical, es 
el pórtico a un amplio tratado de las proposiciones, que se correspon- 
de con la Hermeneia aristotélica. En el análisis del juicio lógico, des.- 
pués de señalar los tres elementos de sujeto, predicado y cópula, pasa 
a establecer la conocida clasificación de las proposiciones por su cuali- 
dad y por su cantidad. Introdúcese en este punto la notación conven- 
cional de las proposiciones mediante los signos vocales, tal como la pone 
el siguiente verso : 

Asserit A, negat E, sed universaliter ambo; 
Asserit I, neaat O, sed particidariter ambo. 



— 127 — 



Sigue la doctrina de la oposición entre las proposiciones en sus cua- 
tro formas de contradicción, contrariedad, subcontrariedad y subalter- 
nancia. La clasificación de los juicios por la materia da lugar al enun- 
ciado de nuevas reglas en verso. También la doctrina de la conversión 
en sus tres formas: sencilla, accidental y por contraposición, se sinteti- 
za en otra estrofa : 

Feo simpliciter convcrtitur, Eva per accidens; 
Asto per contra; sic fit conversio tota. 

Se intercala, en una alteración del orden, la doctrina de las propo- 
siciones hipotéticas, acerca de las cuales son puestas las reglas de su 
verdad y falsedad formales. Y se reanuda el orden de materias con la 
doctrina de la equivalencia, a cuyo propósito aparecen otros cuatro ver- 
sos mnem otéemeos. 

La clasificación final por la modalidad es séxtupla: en necesarias, 
contingentes, posibles, imposibles, verdaderas y falsas, si bien los dos 
últimos miembros resultan nulos y así la división pasa a ser cuádruple. 
Pero a renglón seguido se complica con las relaciones de oposición y las 
equivalencias; para aclarar el conjunto y facilitar su inteligencia, se 
presenta un esquema gráfico de tales relaciones, donde aparecen las pa- 
labras convencionales Purpurea, Iliace, Amabimus, Edentuli. 

El segundo tratado de las Súmulas desarrolla sin modificaciones la 
doctrina porfiriana de los cinco predicables. Los predicables son expre- 
siones de voz, pero los universales tienen su raíz en las cosas. Estable- 
cida la doctrina general de los universales, es definido luego cada uni- 
versal en particular. El Árbol de Porfirio ayuda a visualizar las rela- 
ciones de jerarquía entre los varios universales (32). 

El tercer tratado expone la doctrina aristotélica de las categorías o 
predicamentos, a la que precede y subsigue respectivamente la de los 
antepredicamentos y la de los postpredicamentos. Tampoco faltan las 
consabidas fórmulas en verso ni las ulteriores subdivisiones. Entre las 
categorías, le merecen especial atención la sustancia, la cantidad, la re- 
lación y la cualidad. 

El tratado más importante, como cabe esperar, es el cuarto, que co- 
rresponde a los Primeros Analíticos de Aristóteles y encierra la silogís- 

(32) Sobre la doctrina porfiriana de los universales según la exposición usual en 
el siglo xiii, véase la monografía de Joaquín Carreras y Artau : La doctrina de los uni- 
versales en Juan Duns Scot, en "Archivo Ibero- Americano", Madrid, 1930 (tirada apar- 
te en Vich, Editorial Seráfica, 1Q31). 



— 128 — 



tica. A guisa de introducción se definen los elementos materiales del si- 
logismo: proposiciones y términos, y se establecen las bases del razo- 
namiento silogístico con el dictum de omni y el dictum de nullo. En se- 
guida, se definen los modos y las figuras, y se distinguen las tres aris- 
totélicas con apoyo de los siguientes versos : 

Prima prius subiicit médium, post praedicat ipsum, 
Altera bis dicit, tertia bis subiicit ipsum. 

Para todas las formas silogísticas se establecen como válidas las 
ocho reglas, que se han hecho universalmente famosas. Y casi tan famo- 
sas como ellas, son las notaciones convencionales de los diez y nueve 
modos silogísticos válidos : 

Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc. ; 

a las que sigue, como es natural, la explicación minuciosa de los signos 
convencionales adoptados. Y, para que los novatos encomienden más fá- 
cilmente a la memoria una tal maraña de reglas, pone todavía nuevos 
versos, entre otros los tan conocidos : 

Simpliciter vertí vult S, P vero per acci, 
M vult transponi, C per impossibile duci. 

Es omitida la figura cuarta o galénica, conforme al puro criterio aris- 
totélico. El tratado termina con unas consideraciones sobre la invención 
del término medio, que es el eje del razonamiento silogístico. 

Es significativo que a los Ultimos Analíticos de Aristóteles no co- 
rresponda ningún tratado de las Súmulas-, la omisión, nada casual, obe- 
dece a la falta de interés de la época por el tema. El quinto tratado, que 
se corresponde con los Tópicos aristotélicos, describe las especies de ra- 
zonamiento: argumento, inducción, entimema, ejemplo; y, después de 
definir el "lugar dialéctico", estudia en particular varios de ellos. A la 
sofística de Aristóteles corresponde el De fallaciis tan sólo en parte, 
pues el tratado se cierra al terminar el extracto del libro quinto de los 
Elencos. 

17. El más extenso y original de los siete tratados es el último so- 
bre las propiedades de los términos, con el que Pedro Hispano aumentó 
el acervo de la lógica aristotélica. Contiene, en realidad, una gramática 
filosófica de no muy altos vuelos, porque su autor se esfuerza en no 



— 1 20 — 



perder de vista las finalidades inmediatas de la disputa verbal; esa li- 
mitación de horizontes impide el libre desarrollo de la especulación. En 
ella se parte de la noción del término como una voz significativa ; la sig- 
nificación es el alma del término y el sonido su envoltura material. El 
puro sonido no interesa más que a la gramática; pero el sentido que la 
voz encierra, interesa a la lógica. Los términos admiten divisiones y tie- 
nen propiedades peculiares. La principal división de los términos los re- 
parte en unívocos y equívocos, según que la misma voz sirva de enva- 
se a un solo sentido o a varios. En cuanto a las propiedades de los tér- 
minos, Pedro Hispano enumera las cinco que se han hecho desde en- 
tonces tradicionales: la suposición, la apelación, la ampliación, la res- 
tricción y la distribución. 

La suposición es la propiedad fundamental de los términos que per- 
mite tomarlos en vez de las cosas significadas por ellos. Hay muchas 
formas de suposición ; Pedro Hispano las va examinando a través de 
nuevas divisiones y subdivisiones que desde la suposición común, o sea 
la aceptación del término por una comunidad de objetos, conducen hasta 
la suposición personal. La suposición precisa el significado del término, 
al señalar la realidad expresada por él. 

En esa confrontación del término con la cosa que significa, puede 
ocurrir que atribuyamos a aquél una mayor amplitud de sentido de la 
que habitualmente se le supone o que, por el contrario, lo hallemos más 
limitado que en la acepción usual. En el primer caso se da la ampliación 
de sentido; en el segundo, la restricción. Los términos singulares no se 
pueden ensanchar ni achicar por el sentido, pero sí los términos comu- 
nes. La ampliación y la restricción de sentido lo mismo pueden afectar 
al sustantivo que al adjetivo, al verbo que al participio. 

Por la apelación aplicamos un concepto, mediante el término que lo 
significa, a un objeto existente. Esa referencia concreta a algo real di- 
versifica la apelación de la significación y de la suposición, que pueden 
ser referidas igualmente a objetos posibles. Por lo demás, sus clases o 
especies se asemejan mucho a las de esta última. 

Al aplicar un término común a los distintos objetos susceptibles de 
ser denominados con él, multiplicamos de hecho el término; a esta nue- 
va propiedad suya la llamamos distribución. Los términos singulares no 
se pueden distribuir. Los otros se distribuyen o bien en el sentido de 
precisar cuántos individuos son abarcados en la extensión del término 
común o bien en el de señalar las partes integrantes de una totalidad. 
Hay ciertos signos o palabras que ayudan a la distribución del término 
común : omnis, nullus, nihil, uterque, neuter, totus, qualislibet, quantus- 

9 



— 13° — 



cumque, etc. ; el lógico debe aquilatar el alcance distributivo de tales vo- 
ces para no incurrir en impropiedades de lenguaje y evitar razonamien- 
tos falaces. 

A lograr un objeto parecido tiende el último de los trataditos lógi- 
cos o exponibilia, en el que se distinguen los diversos usos y acepcio- 
nes posibles de las partículas sineategoremáticas exceptivas, exclusi- 
vas, reduplicativas y otras similares, como tantum, praeter, inquantum 
y secundum quid, incipit y desinit, infinitum, etc. La nimiedad y escaso 
valor de tales doctrinas aconsejan omitir su detalle en esta exposición. 
Históricamente, interesa subrayar que por un empleo abusivo de tales 
partículas se había propalado en las Escuelas de Artes de la época una- 
multitud de argumentos capciosos, traídos y llevados con fruición por 
la sofistiquería ambiente en ejercicios puramente formales de sutileza 
mental más que de capacidad razonadora (33). Los Exponibilia, y me- 
jor aun los novísimos tratados De obligatoriis, de insolubilibus y de 
consequentiis que fueron añadidos a las Summulae en los siglos xiv 
y xv, resultan, pues, un vivo reflejo de la corrupción reinante entre los 
dialécticos medievales, a la manera que los Elencos aristotélicos retratan 
con fidelidad los excesos de dicción y las falacias discursivas introdu- 
cidas como moneda corriente por los sofistas griegos. Pero, en vez de 
atacar de raíz la hipertrofia dialéctica que se adueñaba cada vez más 
de las Facultades de Artes, Pedro Hispano acogió servilmente las ma- 
neras de sus contemporáneos y se entretuvo en establecer un montón 
de reglas detallísticas para legitimar tales usos y encauzar, hasta en sus 
más pequeños pormenores, el arte de la disputa. Demasiado influído^ 
por el ambiente, no supo levantar una voz de protesta contra la enfer- 
medad que corroía en ,sus mismas entrañas el pensamiento filosófico. 
Por esto, su compendio de lógica ha atraído el anatema del Renaci- 
miento y el olvido, cuando no el menosprecio, de los siglos posteriores. 

18. Cabalmente en esta relación histórica de las Summulae logicales 
al ambiente en que nacieron, se aclara la génesis de la obra, que es un 
fruto genuino del espíritu occidental. Pedro Hispano siguió, en efecto, 
iniciativas de su maestro Guillermo Shyreswood y de Lamberto de 
Auxerre. Las primeras Sumas o compendios de lógica salidos de la Fa- 
cultad de Artes por obra de tales maestros ya contienen, además de la 
sustancia doctrinal aristotélica, las excrecencias detallísticas y ninemo- 



(33) Muestras curiosísimas de esta literatura sofismática, tan en boga en las Es- 
cuelas de Artes a fines del siglo xtti, pueden verse en Geyer: Grundriss der Geschichte- 
der PhilosopMe, val. II, 11. a edición, Berlín, 1928, pág. 353. 



— i3i — 



técnicas de versos, reglas, signos convencionales, etc.; y, asimismo una 
teoría incipiente de las propiedades de los términos. Prantl ha señalado 
en forma incontrovertible las correspondencias entre el compendio de 
Pedro Hispano y el de Guillermo Shyreswood, de quien aquél se apro- 
pió un crecido número de materiales (34). Recientemente, Michalski ha 
demostrado una estrecha dependencia entre la misma obra y la de Lam- 
berto de Auxerre por razón del contenido (35). La tendencia iniciada 
por estos maestros de lá Facultad de Artes triunfa con Pedro Hispano, 
en cuyo compendio se recopila la dialéctica escolar al uso y aparece es- 
tructurada la teoría terminística. Así se constituye definitivamente la 
lógica modernorum, que en adelante suministrará el contenido y la orien- 
tación a la enseñanza dialéctica en las escuelas de Occidente hasta el 
Renacimiento. El texto básico de esta enseñanza serán las Summulae 
logicales, que pronto desempeñarán en las Escuelas de Artes un papel 
parecido al de la Summa de Pedro Lombardo en la Facultad de Teolo- 
gía. En su texto el maestro basa la lección o lectura literal y, con el 
tiempo, injerta asimismo la cuestión o comentario doctrinal ; surge así 
la abundante literatura medieval de los comentarios lógicos referidos 
a Pedro Hispano, como en otro orden la especulación sobre el texto de 
Pedro Lombardo originó la copiosísima literatura de los comentarios 
teológicos al Libro de las Sentencias. 

19. La elaboración anónima y colectiva, en las Escuelas de Artes, 
de la dialéctica verbalista concebida como un arte de la disputa, cuya 
más típica manifestación son las Súmulas de Pedro Hispano, continúa 
a lo largo del siglo xiii con tal intensidad que su influencia se advierte 
muy pronto en las obras de los teólogos. Baste citar, a título de ejem- 
plo, los capítulos dedicados a la lógica en el Speculum doctrínale, la enci- 
clopedia científica compilada por Vicente de Beauvais (1250), y los nu- 
merosos comentarios a los textos escolares clásicos de la lógica vetus y 
nova compuestos por Alberto Magno a mediados de siglo. Más amplia 
acogida obtuvieron todavía las doctrinas de los dialécticos modernizan- 
tes en las obras lógicas escritas hacia fin de siglo, por ejemplo en las 
de Ramón Lull y Juan Duns Scot (36). 

Pero el triunfo completo de la tendencia moderna se debe a Guiller- 



(34) Prantl, en su obra y capítulo ya citados. 

(35) C. Michalski: Les courants philosophiques á Oxford et a Paris pendant le 
xiv siécle (Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres 
Classe d'histoire et de philosophie. Année 1020) ; Cracovia, 1921, páej. 61. 

(36) Estas influencias han sido señaladas por Prantl, obra citada, vol. III, capítu- 
lo XVII, págs. 82-84, 106 y 129-144 respectivamente. 



— 132 - 



mo Occam, por cuyo influjo no sólo la doctrina de los términos se injer- 
ta decisivamente en la tradición filosófica occidental merced a su Cen- 
tilogium theologicum, sino que el centro de las especulaciones dialécti- 
cas queda desplazado, en su Swrnma totius logicae, hacia las materias 
peculiares de los Parva logicalia. En consecuencia, Pedro Hispano pasa 
a competir con Aristóteles en el aprecio de las nuevas generaciones; y 
sus textos merecen ser declarados oficiales en las Facultades de Artes, 
primero en la Universidad de París, y luego a imitación suya en las 
demás Universidades. Así, en muchos de los estatutos universitarios 
promulgados durante los siglos xiv y xv se preceptúa de un modo taxa- 
tivo la lectura del texto de Pedro Hispano; unas veces es impuesta la 
obra íntegra, otras veces es impuesto el Organon aristotélico con el adi- 
tamento de los Parva logicalia, otras veces la lectura de los Parva va 
condicionada por un comentario de un determinado autor famoso. En 
España parecen haber prevalecido los dos primeros criterios (37). Tal 
estado de cosas no ha variado sustancialmente hasta el siglo xvi, en que 
la renovación del clasicismo provoca la vuelta a Aristóteles y por la in- 
fluencia de Rodolfo Agrícola, Jorge de Trebisonda y otros peripatéticos 
son arrinconados poco a poco los textos de Pedro Hispano en la ense- 
ñanza de la lógica. 

Una aceptación tan unánime en los siglos medios del compendio de 
Pedro Hispano para texto escolar fué favorecida por el carácter mera- 
mente formal de su doctrina lógica, que lo hacía compatible por igual 
con las diversas tendencias filosóficas. Realistas y nominalistas apelaron 
en sus luchas dialécticas a la autoridad de Pedro Hispano. Los unos res- 
petaban al afortunado compilador de la tradición lógica medieval ; los 
otros veían en él al precursor de las propias doctrinas. Nada tiene, pues, 
de extraño que, a pesar de la identidad de su punto de partida, la litera- 



(37) Así se desprende de la literatura española de los comentarios lógicos, que 
mencionaremos en seguida. Los documentos universitarios oficiales suelen expresarse en 
este punto con mucha parquedad. 

En cambio, Fr. Ehrle ha dado a conocer los estatutos de las Facultades de Artes 
alemanas en esta época, que contienen una regulación muy minuciosa de la enseñanza, 
con inclusión de los textos recomendados. Pues bien, en muchas Universidades alema- 
nas se imponía como libro oficial el compendio lógico de Pedro Hispano o, por lo 
menos, el último tratado de las Súmulas. Semejante declaración hállase en los estatu- 
tos de Viena en 1389, de Colonia en 1398, de Basilea en 1492, de Leipzig en 1410, de 
Erfurt en 1419 y en la regulación complementaria de i449, de Wittenberg en 1508, de 
Ingolstadt en 15 19 y de Tübingen en 1525. En los estatutos de esta última Universi- 
dad con las Súmulas de Pedro Hispano son ya recomendados los textos de los lógicos 
renacentistas. (Véase a Fr. Ehrle: Der Sentenzenkommentar Peters von Candía, 1925, 
páginas 149, 165, 186, 193, 199, 202, 206 y 231.) 



i33 - 



tura de los comentarios a las Súmulas de Pedro Hispano se diversificara 
según las tendencias doctrinales de los autores y de las escuelas. En 
contrapeso a los comentarios secundum viam nominalium ó modemorum, 
no tardaron en aparecer otros secundum viam realium ; a su vez los rea- 
listas, partidarios de la via antiqua, se ramificaron en peripatéticos y 
formalistas (o escotistas) ; y hubo localidades, como Colonia, donde los 
peripatéticos se sübdividieron todavía en albertistas y tomistas. Cada 
tendencia consagró sus doctores, a través de cuya autoridad debía ser 
leído, entendido y comentado el texto de las Súmulas. La más antigua 
legión de los comentaristas de Pedro Hispano pertenece al siglo xiv y 
se recluta en las filas de los inmediatos continuadores y secuaces de 
Occam: Roberto Holkot, Gregorio de Rímini, Juan Buridan, Rodolfo 
Strode, Alberto de Sajonia, Hentisbero, Marsilio de Inghen y Pedro 
de Ailly, sin aducir los nombres de otros autores no tan principales o 
desconocidos. Entre los escotistas del siglo xv, el comentario más anti- 
guo de Nicolás de Orbellis fué pronto suplantado por los más recientes 
de Tomás Bricot y Jorge de Bruselas que, con los de Pedro Tartaret, 
alcanzaron un éxito rotundo ; en este grupo incluiremos el comentario' 
más tardío de Juan Magistri o de Mestres. El más conocido comentario 
de carácter toimista fué el del maestro parisién Juan Versor (f 1480) ; 
pero la sede del tomismo estaba a la sazón en Colonia en la escuela del 
Monte (bursa Montis), donde redactó sus famosos comentarios el maes- 
tro Lamberto. El peripatetismo disidente se había apoderado, en cam- 
bio, en la misma ciudad de la escuela rival de San Lorenzo (bursa Lau- 
rentiana), sede de los albertistas, cuyo más renombrado comentarista 
fué Gerardo Harderwyk. En la propia Alemania, el nominalismo man- 
tenía sus posiciones doctrinales frente a las varias tendencias realistas 
por obra de los comentaristas Gabriel Biel y Juan Dorp, así como en la 
Summula oficial maguntina de 1489 y en el anónimo comentario' de 
Hagenau a los cuatro primeros y al último de los tratados lógicos de 
Pedro Hispano. Pero el reducto inexpugnable del terminismo a fines de 
este siglo y principios del xvi fué la Universidad de París donde, junto 
a una pléyade de maestros españoles que citaremos en seguida, brillaron 
los escoceses Juan Mayor y su discípulo Roberto Caubraith, cuyos co- 
mentarios fueron asimismo introducidos sin tardanza en España. En eí 
siglo xvi logró una gran divulgación el comentario de Juan Eck, de ten- 
dencia doctrinal ecléctica (38). 



(38) El estudio de esta literatura se incluye en la historia de la lógica y puede 
seguirse al pormenor en la citada obra de K. Prantl, vol. IV, caps. XX y XXTI. 



- 134 - 



2o. España no se mantuvo ausente de ese frondoso despliegue de 
la dialéctica medieval. Ya a fines del siglo xiii o principios del xiv, un 
tomista español compuso una Summa totius logicae Aristotelis (39) se- 
gún el espíritu de la lógica nova que, en torno al tema central de la silo- 
gística, ordenaba él estudio de las demás materias del Organon aristoté- 
lico; pese a lo cual, siguiendo las huellas de Alberto Magno, acogió en 
su obra una buena cantidad de doctrinas asimiladas de los dialécticos 
más recientes (doctores moderni). A la tendencia moderna pertenece el 
nominalista Jacobus Magnus de Toledo (40) quien, un siglo más tarde, 
en su Sophologium cifra el objeto de la lógica en el estudio de los tér- 
minos, de las proposiciones, de los argumentos en sus aspectos material 
y formal, de las consequentiae, de los insolubilia y de los obligatoria. 
Pero el nominalismo español experimenta su gran florecimiento en 
la segunda mitad del siglo xv y tiene su sede en la Universidad de Pa- 
rís en torno a la escuela del reputado lógico escocés Juan Mayor; de 
allí es importado a la península, en cuyo ambiente intelectual logra pre- 
valecer desde fin de siglo. 

Maestro de Juan Mayor en París fué el español Jerónimo Pardo, 
famoso en aquella Facultad de Artes por su erudición. Su obra lógica, 
titulada Medulla dyalectices, en la que se resumen de una manera siste- 
mática las doctrinas de los autores nominalistas precedentes, fué edita- 
da en 1505 por otro español discípulo suyo, el maestro Jaime Ortiz. 
Discípulo predilecto de Juan Mayor fué el segoviano Antonio Coronel, 
quien llegó a ser rector en el colegio de Montaigu (Mons Acutus), don- 
de aquél enseñaba; autor fecundo, escribió, entre otras obras, unos co- 
mentarios a los tratados aristotélicos de las Categorías y de los Ultimos 
Analíticos, una exposición de la doctrina del juicio y de las propiedades 
de los términos bajo el título Rosarium logices y una monografía acerca 
de los exponibilia y de las falacias. Es singular que en la primera de 
estas obras el editor le anuncie como representante de realistas y nomi- 
nales a la vez, a pesar de que su filiación terminista resulta indudable. 
Hermano de Antonio y profesor en el mismo colegio fué Luis Coronel, 



(30) Una noticia de esta obra de autor desconocido, con una exposición detallada 
de su doctrina, se hallará en Prantl, obra citada, vol. III, cap. XIX, págs. 250-257. 

(4o) Contemporáneo y amigo de Gerson y probablemente clérigo secular, como 
él, que desempeñó el cargo de predicador en la corte del rey francés Carlos VI, reinante 
desde 1380 a 1422; su obra fué impresa varias veces durante el Renacimiento. (Véase 
a Prantl, obra citada, vol. IV, cap. XX, págs. 140-141.) 



— '35 — 



de quien se imprimió asimismo en París, en 1507, un Tractatus syllo- 
gismorum. Otro discípulo eminente de Juan Mayor fué el matemático 
y filósofo aragonés Gaspar Lax (1487-1560), quien durante su magis- 
terio en la Sorbona tuvo por oyente a Luis Vives; escribió numerosas 
•obras de lógica, entre las cuales alcanzaron mucho aprecio las referentes 
a los termini, a las obligationes y a los insolubilia. Discípulo suyo fué 
otro aragonés, Juan Dolz del Castellar, catedrático del colegio de Lión 
en París, autor de un comentario al primer tratado de las Súmulas y de 
una obra sobre los silogismos, concebidos ambos según la ideología de 
la escuela. Al mismo grupo de discípulos inmediatos o mediatos de Juan 
Mayor pertenece el vallisoletano Fernando de Enzinas, quien profesó 
en París en el colegio de Beauvais y comentó asimismo reiteradamente 
el primer tratado de las Súmulas de Pedro Hispano. Profesaron tam- 
bién en París el andaluz Agustín Pérez de Oliva, quien imprimió allí 
en 1506 sus Inenodabiles omnium posterioristicarum resolutionum argu- 
tiae; y Juan de Celaya, profesor en el colegio de Santa Bárbara y rector 
más tarde en la Universidad de Valencia, su tierra natal, quien compuso 
un cierto número de comentarios a los escritos de Aristóteles, de Por- 
firio y de Pedro Hispano, amén de otras obras lógicas, entre ellas unos 
Magna exponibilia que fueron muy celebrados en su tiempo. Desde la 
segunda década del siglo xvi las prensas españolas se encargan de lanzar 
:al mercado las obras de los maestros nominalistas; y en Salamanca, en 
Alcalá, en Toledo, en Sevilla y en Valencia aparecen ediciones no sólo 
de los autores nombrados, sino de otros muchos de análoga tendencia 
como el burgalés Bartolomé Castro, el valenciano Andrés de Limos, el 
sevillano Francisco de Prado, el cordobés Rodrigo Cueto, el doctor San- 
tiago de Naveros, fray Alonso de Córdoba, etc. (41). 

Entre tanto, el abuso de las especulaciones terminístieas, degenera- 
das en meras sutilezas dialécticas, planteaba cada día con mayor urgen- 
cia la necesidad de una reforma lógica. Contra aquéllas clamaban con 
insistencia los más selectos espíritus renacentistas, como en España Al- 



(41) Falta un estudio completo sobre el intenso movimiento nominalista español 
de fines del siglo xv y principios del xvi. En la obra citada de Prantl, vol. IV, capítu- 
lo XXII, se hallarán informaciones detalladas de las doctrinas lógicas de Jerónimo Par- 
do (págs. 246-247), Antonio Coronel (págs. 252-254), Gaspar Lax (págs. 255-256), Juan 
Dolz (págs. 260-261) y Fernando de Enzinas (págs. 262-263). Otras noticias, especial- 
mente bibliográficas, recogió el Dr. A. Bonilla y Sanmartín en su monografía Luis Vi- 
ves y la filosofía del Renacimiento, 2.* edición, Madrid, 1929, vol. I, págs. 55-5^5 
vol. II, págs. 115-119; y en las notas correspondientes del vol. III. 



- "36 - 



fonso García Matamoros y el satírico Cristóbal de Villalón; y fué ca- 
balmente un español, Luis Vives, quien tronó en París contra la corrup- 
ción de los estudios en ,1a Facultad de Artes y denunció la falsa ruta 
seguida a la sazón por los dialécticos. En el propio siglo xvi, por inicia- 
tiva de Domingo Soto y de Báñez, las Súmulas de Pedro Hispano fueron 
sustituidas en la enseñanza de nuestras Universidades por otros textos. 
Paralelamente las nuevas corrientes filosóficas que iban llegando a Es- 
paña, remozaban el espíritu de la nueva generación. Así, Pedro Ciruelo 
de Daroca se esfuerza en poner de manifiesto en sus Paradoxae quaes- 
tiones la vacuidad de la dialéctica nominalista ; y en su Prima pars logices 
(Alcalá, 15 19) y, sobre todo, en su comentario a los Ultimos Analíticos 
vuelve por los fueros de la lógica aristotélica. Bajo la influencia del in- 
tenso renacimiento aristotélico propulsado por el profesor complutense 
Gaspar Cardillo de Villalpando escribió el dominico Tomás Mercado su 
comentario a los cinco primeros libros de las Súmulas de Pedro Hispano, 
con omisión de los Parva logicalia, que vió la luz en Sevilla en 1571. 
Más visible aparece aquella influencia en el curso completo de lógica 
del agustino P. Alfonso de Veracruz, profesor en Artes y en Teología, 
cuya cuarta edición fué publicada en Salamanca el año 1573 (42). Este 
curso ofrece el enorme interés histórico de haber sido explicado el año 
1554 en la cátedra de Prima en Méjico, "in hac nova Hispania", como 
primera parte de un ciclo completo de enseñanza que debía abarcar la 
totalidad ,de la filosofía, y ulteriormente la teología. El ciclo de las ma- 
terias filosóficas está editado con la lógica. El texto de Pedro Hispano, 
elegido a arbitrio, es ya en esta obra una simple excusa para que el 
autor desarrolle un sistema completo de filosofía con arreglo a su per- 
sonal orientación. El comentario lógico incluye a la vez la lógica "magna" 
o aristotélica y la "parva" o de Pedro Hispano; y viene encabezada 
con interesantes salutaciones al autor de Gaspar Cardillo de Villalpan- 
do y de Fr. Esteban Salazar. 

La reforma lógica seguía su camino, como vemos, impulsada por los 



(42) Alphonsus a Vera Cruce, O. S. A.: Recognitio Summularum cum textu Ma- 
gistri Petri Hispani et Aristotelis. Salmanticae, apud Joannem Bapte. a Terranova, ex- 
pensis Vincentii et Simonis a Portonariis, 1573. 

No hemos podido ver sino esta edición, que es la cuarta, de la que existe doble 
ejemplar en la Biblioteca Provincial Universitaria de Barcelona. 

La circunstancia de ir avalada con el nombre de Cardillo de Villalpando y de ha- 
berse agotado tres ediciones en menos de veinte años, dan idea del mérito y acepta- 
ción extraordinarios de esta obra. 



— »37 — 



aristotélicos renacentistas, y no tardó en adueñarse de las Universidades 
y demás centros escolares. En su virtud, el filósofo de Estagira re- 
conquistaba su autoridad en él campo de la lógica con carácter ex- 
clusivo. Consiguientemente, la estrella de Pedro Hispano se eclipsaba 
y sus Summulae logicales, antaño famosas, caían poco a poco en el olvi- 
do, del que ya sólo habían de salir para ser objeto de la curiosidad eru- 
dita, cuando no de la irrisión amarga, de los historiadores de nuestros 
días. 



V 



Doctrinas antropológicas y metodología científica. 

Psicología de Pedro Hispano. — El alma humana y las formas vitales. — Vida vege- 
tativa, sensible e intelectual. — Capacidades cognoscitivas y volitivas. — Otras 
doctrinas psicológicas. 

La doctrina del método en Pedro Hispano. — Métodos científicos generales: la 
via experimenti y la via rationis. — Formas y condiciones de la experiencia. 

Significación histórica de Pedro Hispano en la cultura latino-occidental. 

21. Si la doctrina lógica de Pedro Hispano gozó en la Edad Media 
tan extraordinaria difusión y ha sido más tarde incorporada en parte a 
los textos escolares de lógica formal, no ha ocurrido lo mismo con sus 
restantes doctrinas filosóficas, cuyo cabal conocimiento resulta hoy difí- 
cil por la rareza de los manuscritos. Siguiendo fielmente las noticias y 
extractos que ha dado Grabmann, expondremos las líneas generales de 
su psicología y añadiremos algunas indicaciones sobre otras doctrinas 
conexas. 

En su tratado De anima (43) desarrolla Pedro Hispano una concep- 
ción psicológica profundamente influida por Aristóteles, aunque con al- 
gunos rasgos muy personales. Adoptando una posición biológica y fun- 
cional, define con Aristóteles el alma como principio de la vida y señala 
a la ciencia del alma su inmediato objeto en la fijación del concepto de 
la vida y en el estudio de las actividades vitales. Donde tales activida- 
des se presentan ensambladas como ocurre en el hombre, precisa deslin- 



(43) Copiamos del Sr. Bonilla Sanmartín (Luis Vives y la filosofía del Renaci- 
miento, 2. a edición citada, vol. II, pág. 198) los títulos de los trece libros que inte- 
gran este tratado: 

1. De animae essentia. — 2. De eius differentiarum distinctione. — 3. De differentia ve- 
getabili. — 4. De virtute quae dicitur corporis regitiva. — 5. De virtute vitali. — 6. De ani- 
ma sensibili secundum processum área virtutes apprehensivas exteriores. — 7. De virtu- 
tibus sensibilibus apprehensivis interioribus. — 8. De virtutibus animae sensibilis moti- 
vis. — 9. De substantia animae intellectivae et unione et separatione eius. — 10. De virtu- 
tibus eius apprehensivis. — 11. De virtutibus eius motivis. — 12. De distinctione organo- 
rum generali. — 13. De antiquorum opinionibv.s área animam. 



— 139 — 



dar las diversas formas {differentiae), capacidades y funciones de la vida. 
Desbrozado así el camino al análisis, sigúese el estudio detallado de 
las tres formas capitales del vivir: la vegetativa, la sensitiva y la inte- 
lectiva. Entre las fuerzas que presiden al desenvolvimiento de la vida 
vegetativa, además de la virtus nutritiva, de la aumentativa y de la ge- 
nerativa, cuenta a la virtus regitiva, que gobierna y mueve al cuerpo, y 
a la virtus vitalis, que -se manifiesta en el latir del corazón, en los mo- 
vimientos respiratorios y en ,el pulso. Tales doctrinas, peculiares de Pe- 
dro Hispano, parecen sugeridas por sus conocimientos médicos, de los 
que hace gala en estos capítulos ; sobre todo, al hablar de los movimien- 
tos del corazón, expone ideas parecidas a las de Alfredo Ánglico y de 
Santo Tomás de Aquino en sus respectivos tratados De motu coráis. 

El estudio de la vida sensitiva comienza con un examen general, a 
la vez fisiológico y psicológico, de la sensibilidad externa, al que sigue 
la doctrina especial de los cinco sentidos (o virtutes apprehensivae exte- 
riores). Ocúpase asimismo de la sensibilidad interna, cuyas funciones 
enumera en el siguiente orden : sentido común, imaginación y fantasía, 
estimativa, memoria y retentiva. Complétase esta parte con el estudio 
de las funciones motrices de origen sensorial, donde se desarrolla por 
extenso la doctrina de las pasiones del alma según esquemas muy dife- 
rentes de los de Santo Tomás. 

La mayor originalidad del tratado estriba en la doctrina de la vida 
intelectiva, a propósito de la cual se plantean los problemas más espi- 
nosos. La existencia del alma espiritual es demostrada mediante ale- 
gación de las funciones más elevadas del vivir, en especial del pensa- 
miento, de las que el alma es agente y soporte. Por la unión de cuerpo 
y alma se produce una sola naturaleza humana en la que el espíritu 
actúa, no sólo de motor y timonel a la manera que pensó Platón, sino 
de principio informador del cuerpo. Adviértase, empero, que la doctrina 
de los principios material y formal se moldea en Pedro Hispano de un^ 
manera distinta que en el peripatetismo tomista. 

Especial interés ofrece la doctrina de las capacidades "aprehensivas" 
del alma racional. El conocimiento es explicado en función del entendi- 
miento agente y del entendimiento posible, concebidos no a la manera 
escolástico-europea, sino a la manera de los autores árabes. La influen- 
cia de Avicena se hace aquí muy visible. El entendimiento agente, al que 
le son atribuidas las actividades más nobles del alma humana, como el 
conocimiento de Dios y de los puros espíritus, posee también más exce- 
lente calidad : "est autem hec immortalis, separabilis, perpetua, imper- 
mixta; possibilis vero has conditiones non atüngit". Pedro Hispano eyí- 



— 140 — 



ta, sin embargo, caer en el monopsiquismo averroista. Su posición doc- 
trinal ayuda a explicar la introducción de la psicología de los peripa- 
téticos árabes en la Facultad de Artes, donde tanta boga llegó a adqui- 
rir con el tiempo. Pedro Hispano pudo, además, ser el cauce histórico por 
el que la doctrina avicenista del entendimiento agente entró en aleación 
con el iluminismo agustiniano, como ocurre en los teólogos franciscanos 
de la segunda generación (44). No olvidemos que el fervor aristotélico 
de Pedro Hispano convivía en su espíritu con sólidas convicciones agus- 
tinianas, que le indujeron a perseguir desde la silla papal el peripatetis- 
mo teológico defendido a la sazón en París por Alberto Magno y To- 
más de Aquino (45). 

No disminuye el interés del tratado en el análisis del querer, que se 
origina de un triple impulso: voluntas naturalis, sensualis et activa. In- 
clúyense en esta parte de la obra un concepto muy curioso de la sindé- 
resis, una descripción de las passiones animae intellectivae y una doctri- 
na del sermo internas, fuerza espiritual dimanante del querer y ordena- 
da a la acción que fué desaprovechada ulteriormente en la clasificación 
escolástica de las facultades anímicas. 

Termina la exposición doctrinal con un examen de las bases y con- 
diciones somáticas de la vida anímica, en el que son estudiados los dife- 
rentes órganos de nuestro cuerpo desde un punto de vista dinámico, en 
una especie de psicología fisiológica elaborada por un hombre experto 
en la ciencia médica. 

El tratado carece de citas, pero su libro XTTT y último consiste en 
un apéndice de carácter histórico: de antiquoriAm opinionibus circa ani- 
mam. Al decir de Pedro Hispano, los filósofos griegos y árabes, aun- 
que no llegaron a la absoluta perfección en filosofía, se esforzaron sin- 
ceramente en conquistarla; por lo cual debemos en parte seguir su pa- 
recer con docilidad (46). Es notable que la historia de las doctrinas psi- 
cológicas se esboza en este tratado, no por filósofos, sino por tendencias : 
voluntarista, intelectualista, mixta, naturalista, matemática y armónica. 

22. Por las breves indicaciones que anteceden, adivínase la impor- 
tancia excepcional del De anima. Xo es ésta la imica obra en que Pedro 



(44) Véase, sobre este punió, el capítulo siguiente a propósito del dominico catalán 
Ferrer 

(45) Recuérdese lo dicho antes, en el párrafo II, núr.i. 7, a propósito de la actua- 
ción pontificia de Juan XXI. 

(46) "... in antiquorum sermonibus circa animam non ad plenum veritatis apex 
ac profunditas attincitur..." ; "... ad aliquam partem... tenemus eorum sen ten tías be- 
nigno animo amplecti...". 



— ui — 



Hispano expone sus ideas acerca del alma ; también en los comentarios 
a Aristóteles, y hasta en alguna de sus obras médicas, son tratados oca- 
sionalmente problemas psicológicos. Así en el comentario a la Historia 
de los animales despliega una interesante teoría acerca de las formas 
del conocimiento humano, que reduce a cinco: per speciem, in speculo, 
per contrarium, per effectum y per elevationem et abstractionem. El mo- 
do abstractivo es concebido no a la manera de Aristóteles, sino — por 
confesión propia — a la manera de Avicena, quien distinguía en nuestro 
entendimiento un aspecto o cara ordenado a las capacidades inferiores 
y otro abierto a la influencia espiritual de la Inteligencia Superior (47). 
Una vez más, bajo la inspiración de Avicena, apunta aquí la psicología 
del iluminismo. 

En el resto de su obra científica, cuyo examen queda al margen de 
una historia de las ideas filosóficas, merece, no obstante, ser subrayada 
su posición metódica. Podríamos sintetizarla en la afirmación de que 
Pedro Hispano, volviendo a la ruta señalada por Aristóteles y reanu- 
dada por Avicena, pregona el estudio empírico de la naturaleza. Note- 
mos esa nueva coincidencia con su gran contemporáneo Alberto Magno. 
El saber humano, según nuestro autor, progresa en virtud de dos mé- 
todos: el descriptivo y el explicativo; por el primero se establecen los 
hechos, por el segundo se averiguan las causas. En las artes del trivio 
prevalece el método descriptivo; en la ciencia estricta se tiende siem- 



(47) "Ad ultimam questionem dicen dum, quod unus modus cognoscendi est per 
speciem, secundum quod dicit Philosophus, quod lapis non est in anima, sed species 
lapidis. Secundus modus cognoscendi est rem cognoscere in alio sicut res cognoscitur 
in speculo et hoc modo cognoscunt intelligentie res in primo. Tertius modus cognoscendi 
est cognoscere unum contrarium per suum contrarium sicut cognoscimus privationem 
per habitum. Quartus modus est cognoscere causam per effectum, ut per bonitatem ar- 
tificii laudatur bonitas artificis. Hoc modo creatorem cognoscimus per creaturas. Omnia 
enim opera creatoris relucent in creaturis. Quintus modus est cognoscere rem per ele- 
vationem et abstractionem ipsius anime. Et de hoc modo elevationis nunquam loqui- 
tur Philosophus, sed Avicena de hoc modo loquitur in suo libro de anima ubi dicit, 
quod intellectus due sunt facies. Una est, quam habet intellectus ad virtutes inferiores, 
secundum quod intellectus agens recipit a possibili. Alia est, quam habet intellectus 
per abstractionem et elevationem ab ómnibus conditionibus materialibus et hanc habet 
per relationem ad intelligentiam influentem. Et quando anima sic est elevata, intelligen- 
tia ei multa detegit. Unde dicit Avicenna, quod recolit pretérita et predicit futura et 
potest precipere pluviis et tonitruo ut cadant, et potest nocere per malum oculum suum. 
Unde dicit Avicenna, quod oculus fascinatus facit cadere caniculum in foveam et sic 
elevantur illi, qui sunt in éxtasi ut religiosi, contemplativa et maniatici et phrenetici 
et hoc modo anima cognoscit primum et seipsam per essentiam per reflexionen! sui ip- 
sius supra se. Dico ergo ad primum quesitum, quod hoc modo potest cognoscere ve! 
etiam eo quarto modo". (Pasaje del comentario al De animalibus, transcrito por Grab- 
mann: Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen, etc., págs. 112 y 113.) 



— I 4 2 — 



pre a la explicación. La psicología goza del singular privilegio de usar 
indistintamente ambos métodos (48). 

Esta actitud general científica de Pedro Hispano trasciende a su 
orientación médica, que permite afiliarle a la llamada "escuela experi- 
mental". Y no empece la alegación de autoridades; también los "empí- 
ricos" de la medicina rinden tributo en la Edad Media a esa costum- 
bre. Pero, entre las autoridades aducidas, Pedro Hispano se inclina 
de ordinario a favor de los "empíricos" ; consiguientemente, aconse- 
ja remedios de índole empírica, es decir, prácticas curativas que abo- 
na la experiencia (y no la teoría). Sus convicciones acerca del método 
que condiciona el progreso de la medicina, las ha expresado Pedro His- 
pano en un largo y notabilísimo pasaje del comentario al Libro de las 
Dietas de Isaac, en el que distingue la vía experimenti 3* la via rationis 
como los dos métodos apropiados para el desarrollo de la ciencia dieté- 
tica. "El método experimental — dice — no para mientes en las causas ; el 
método racional considera las causas y los principios ; la experiencia 
hace uso de los sentidos; la explicación, del entendimiento." Ahora bien, 
en la investigación médica ¿precede la experiencia al trabajo racional 
o lo subsigue y avala? Por el distinto modo de contestar a esta pregunta 
se perfilan las dos escuelas, racional y empírica, de la medicina clásica 
y medieval. Pedro Hispano distingue, a este propósito, tres modalida- 
des de la experiencia. A veces, la experiencia es previa a la posesión de 
un arte o ciencia ; así adquieren sus conocimientos los animales por mero 
instinto y los hombres rústicos por simple rutina. Otras veces la expe- 
riencia sirve para fijar los objetos sobre los que versa la investigación, y 
forma entonces parte de la ciencia; la averiguación ulterior de las cau- 
sas eleva en este caso el conocimiento empírico a doctrina racional. En 
una última etapa, la experiencia hace aplicación de la doctrina científica 
a la vida práctica y a la industria ; huelga decir que en tal caso la expe- 
riencia se vuelve racional por supeditación a la teoría. 

La cuidadosa elaboración del concepto de experiencia no permite 
dudar que el método en ella basado recaba el principal papel en la me- 
dicina de Pedro Hispano. Lo confirma la frecuente alegación en sus 
escritos médicos de experiencias personales propias y ajenas. Por lo 
mismo, no ha de extrañar que Pedro haya exigido para la experimen- 
tación médica determinados requisitos en garantía de legitimidad. Estos 

(a%) "... modus cau^arum assipnativus plus est in arte quam in scientia et... plus 
in quadrivio quam in trivio et... iste dúplex modus procedendi est distinctus in hoc 
libro, in libro autem de anima est indistinctus, quia ibi procedit modo narrando, modo- 
probando sive causas assignando..." (en el comentario al De animalibus). 



— 143 — 



requisitos se reducen a seis: que la medicina administrada no con- 
tenga ninguna sustancia extraña (49) ; 2. 0 , que el paciente sufra la en- 
fermedad que con aquella medicina se intenta curar; 3. 0 , que la medi- 
cina sea ingerida sin mezcla de otra ; 4. 0 , que su intensidad sea opuesta 
en grado a la de la enfermedad ; 5. 0 , que se averigüe su efecto en un 
cierto lapso de tiempo;* y 6.°, que los experimentos se realicen en un 
cuerpo apropiado, por ejemplo en el de otro hombre y no en el de un 
asno. Tosca y rudimentaria como se nos presenta esta teoría de la expe- 
riencia científica, preludia, sin embargo, la doctrina del canciller Bacon 
y su ulterior desenvolvimiento en la filosofía moderna y contemporánea. 

23. A medida que nos familiarizamos con la obra de Pedro Hispa- 
no, vemos a este autor animado de un espíritu científico similar al de su 
gran inspirador y modelo, Aristóteles. Siguiendo sus huellas, rechaza 
toda apelación a virtudes ocultas para explicar los fenómenos de la na- 
turaleza. Los hechos no ocurren por simpatías y antipatías secretas entre 
las cosas, ni por influencia superior de los astros. En la naturaleza hay 
cuatro cualidades fundamentales: seco, húmedo, frío y cálido; la com- 
binación de estas cualidades en proporciones varias explica las propie- 
dades características de los objetos naturales. Explica también la forma- 
ción de los humores en el cuerpo humano y el temperamento de cada 
persona. Es fácil ver que por este camino se abren amplias perspectivas 
a la interpretación de los fenómenos vitales : crecimiento, vejez, muerte, 
etcétera. No podemos entrar en detalles que nos alejarían del campo 
acotado de nuestra investigación. 

En síntesis, en la obra científica de Pedro Hispano se nos revela un 
nuevo aspecto de su pletórica personalidad. Así como en la lógica le 
vemos recoger la genuina tradición latino-occidental celosamente cultiva- 
da por las Escuelas de Artes, en la psicología, en la filosofía natural y 
en la medicina le vemos, por el contrario, introducir en Occidente las 
corrientes innovadoras asimiladas de la cultura árabe. De Avicena toma 
las líneas generales de su psicología y la orientación empirista en la 
ciencia natural ; del propio Avicena, y en general de toda la medicina 
árabe, se apropia la tendencia farmacológica y la afición al recetario, 
que complementa en la Edad Media los sistemas de tratamiento dietéti- 
co ideados por los médicos griegos. Pero, como la ciencia y la medicina 
de los árabes se injertan sobre un fondo de cultura helénica, en defini- 



do) "... medicina sit tuta ab omni qualitate complexionali. 



— i 4 4 — 



tiva Pedro Hispano coopera a enriquecer el acervo común del saber me- 
dieval con las nuevas aportaciones de la filosofía y de la ciencia clásicas, 
asimiladas a través de los árabes. La ingente obra científica y filosófico- 
natural del maestro de Estagira logra, merced a los escritos de nuestro 
autor, una más amplia divulgación en Occidente. 



CAPITULO IV 



LA ESCOLASTICA EN LA FACULTAD DE TEOLOGIA 

SECCION I: LA EVOLUCION DE LAS IDEAS FILOSOFICAS 
EN LA ORDEN DE PREDICADORES 

I 

Miguel de Fabra (1). 

Miguel de Fabra, primer lector de la Orden de Predicadores. — Su enseñanza 

conventual en París. 

I. Cuando en 1216 Santo Domingo de Guzmán tomó la transcen- 
dental resolución de desparramar la pequeña comunidad que había fun- 
dado en Toulouse para sembrar en Europa la simiente de la nueva Orden 
de Predicadores, la imisión más numerosa e importante entre las varias 
organizadas por el Fundador se dirigió a la capital de Francia. Á su 
frente estaba Fray Mateo, personaje francés de calidad, que fué en 
Toulouse primero y único abad de la Orden; y con él iban otros seis 
compañeros, de los cuales tres eran españoles : el hermano del Fundador, 
Miguel de Fabra y Juan de Navarra. Llegados a París, se acogieron a 
la protección de Juan de Barastre, célebre maestro universitario y ca- 
pellán del rey, por cuya iniciativa la Universidad les cedió unos terrenos 
para fundar allí su convento. Sin duda por el origen español del Fun- 
dador y de los tres compañeros que participaron en la misión, la nueva 
casa fué puesta bajo la advocación del apóstol Santiago (2). 

La Universidad de París era a la sazón el primer centro intelectual 
•de Europa. Establecido bajo su protección y manteniendo con ella es- 
trecho contacto, el convento de Santiago se convirtió muy pronto en la 

(1) Sobre Miguel de Fabra, véase a Mortier: Histoire des Maitres Généraux de 
l'Ordre des Fréres Précheurs, vol. I, París, 1903, caps. II y V; y a F. Diago: Historia de 
¡a Provincia de Aragón de 'la Orden de Predicadores, Barcelona, 1599, lib. II, cap. XLV. 

(2) Del nombre latino, conventus Sancti Jacobi, se formó la palabra jacobita, que 
en los manuscritos medievales aparece con una gran frecuencia para designar los domi- 
nicos residentes en el convento parisién de Saint- Jacques o de Santiago. 



- í 4 6 - 



casa de estudios más importante de la Orden, a la que afluyeron estu- 
diantes llegados de todas partes. Allí se organizó, no mucho después de- 
la fundación, la primera escuela conventual de la Orden de Predica- 
dores, cuyos cursos inauguró y profesó durante unos años Miguel de 
Fabra (3). 

Como el Fundador, Miguel de Fabra era un castellano de noble 
estirpe. Siguió la vocación de Santo Domingo, con quien convivió en 
la primitiva comunidad de Toulouse hasta el momento de la dispersión. 
Sus biógrafos le atribuyen cualidades excelentes, a la vez intelectuales 
y 'morales ; hombre espiritual, muy dado al estudio, de otra parte se en- 
tregaba intensamente a la acción. Sus hechos acreditan tan bellas facul- 
tades. Nombrado por su saber lector de teología, los estudiantes del 
convento siguieron sus lecciones privadas con el mismo interés que las- 
clases de la Universidad, lo cual es prueba de que su enseñanza en nada 
desmerecía de la oficial. Ningún rastro más, que sepamos, ha queda- 
do de este magisterio, salvo la fama que nos ha transmitido su noti- 
cia (4). 

Hemos querido consignar aquí el nombre de tan esclarecido maes- 
tro, que inauguró en la Orden los estudios de teología y fundó, además, 
en España, conventos tan importantes como los de Mallorca y Valen- 
cia, que no tardaron en convertirse en nuevos hogares de la cultura 
patria. 

(3) A Fabra le sucedió el beato Reginaldo; y a éste Jordán de Sajonia, quien a 
la muerte de Santo Domingo fué elegido General de la Orden. 

(4) Más adelante, Miguel de Fabra regresó a España; y, como toda ella era una 
sola Provincia de la Orden, se estableció en Aragón. El rey Jaime I le nombró su con- 
fesor y predicador de la corte. En 1248, por encargo del Papa Inocencio IV, procedió, 
juntamente con San Ramón de Peñafort y el arzobispo tarraconense Pedro de Albalate. 
a la designación de la persona que había de ocupar la sede vacante de Lérida; es de 
notar que en el documento pontificio, de 24 de diciembre, se da a Fr. Miguel el trata- 
miento de Doctor en Teología. Asistió con Jaime I a las empresas de Mallorca y de 
Valencia; y, a raíz de la conquista, estableció allí sendos conventos. El rey le apreciaba 
en extremo; la noche en que se rindió la ciudad de Mallorca, le confió el palacio de 
la Almudaina, residencia y tesorería del rey moro, para que lo librara de las furias de 
la soldadesca. En el ejército, y aun entre los moros, era persona muy conocida y respe- 
tada, a juzgar por las anécdotas que cuentan los historiadores. Tras una vida de trabajo 
intenso, murió en avanzada edad y fué enterrado en la iglesia de San Pedro Mártir 
de Barcelona. 



II 

Ramón Martí. 

Vida y obras de Ramón Martí. — Análisis de la Exphmtio Symboli Apostolorum 
y del Pugio Fidei. — Relación entre esta última obra y la Summa contra Gen- 
tes, de Santo Tomás de Aquino. — Influencia de Ramón Martí en la litera- 
tura apologética posterior. 

2. En las primeras generaciones de escolares dominicos sobresale 
el catalán Ramón Martí, pensador enraizado en el ambiente peninsu- 
lar, cuya actuación y escritos apenas trascendieron en su tiempo a 
Europa. Pese a su innegable importancia, su nombre, inadvertido por 
los cronistas generales de la Orden en el siglo xiii, no figura en los 
catálogos antiguos, ni en el descubierto hace unos años por Denifle en 
la abadía de Stams ni en la lista cronológica de Esteban de Salanhac ni 
en el Líber de viris illustribus de O. P., del alemán Juan Meyer (5). 

Las noticias que poseemos de su vida, son escasas. Por Diago sa- 
bemos que era "catalán de nación, natural de Subirats, hijo de hábito 
deste convento de Barcelona" (6). Ignórase la fecha de su nacimiento, 
así como la de su ingreso en el convento de Santa Catalina, si bien 
una serie de indicios dan pie a sus biógrafos para suponerle nacido al- 
rededor del año 1230. También su infancia y su juventud, durante las 
que tuvo lugar con seguridad su formación intelectual, han quedado 
sumidas en el mayor olvido. Pero es lícito seguir el rastro de sus estu- 
dios universitarios merced a una tradición conservada en el convento 
de Santiago en París, de la cual su prior, Ivo Pinsard, se hace eco 
todavía en el siglo xvn, al referirse a los hombres ilustres de la Orden 

(5) Véanse los dos primeros y extractos del tercero en el artículo de H. Denifle: 
Quellen zur Gelehrtengeschichte der Predigerordens im 13. und 14. Jahrhundert, "Archiv 
für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", vol. II, págs. 165-248. 

La omisión del nombre de Ramón Martí en el catálogo de Stams tan sólo demuestra 
que no ejerció el magisterio en París; no cabe, pues, tachar por ello el catálogo de in- 
completo, como ha hecho M. Grabmann en su estudio Die Philosophia Pauperum und 
ihr Verfasser Albert von Orlamunde, Münster, 1918, pág. 28. 

(6) Francisco Diago: Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predica- 
dores, Barcelona, 1599, lib. II, pág. 137. 

Subirats es un pequeño municipio de población dispersa situado en la carretera de 
Barcelona a Tarragona, no lejos de Villafranca del Panadés. 



— 148 — 



que desfilaron por él, en palabras que no tienen desperdicio: "... nomi- 
nandi veniunt Albertus Magnus, Inter discípulos ejus D. Thomas ct so- 
dalis huius Raymimdus Martini Barcinonensis" (7). He aquí un dato 
importante, tanto más que el examen de las influencias doctrinales acu- 
sadas en su obra le presta una confirmación rotunda. Por ahí sacamos 
a luz un hecho hasta ahora omitido 1 en la biografía de Ramón Martí : 
su residencia en el convento parisiense de Santiago a título de estu- 
diante y su asistencia a la cátedra de Alberto Magno por los años 1245 
a 1248, entre los que tiene lugar la enseñanza universitaria de este 
maestro. Es posible que su estancia y estudias en París coincidieran 
con los de Santo Tomás de Aquino. La impresión personal recibida por 
Ramón Martí al contacto del gran iniciador debió ser muy honda, por 
cuanto en el Pugio fidei, obra de madurez, le evoca todavía por su propio 
nombre y en términos de mucho elogio: "... Albertus, magister in 
Theologia, et phiíosophus magnus, frater Praedicator, et Episcopus ,, (8). 

3. Aun (mayor debió ser el surco abierto en la orientación de sus 
estudios bajo la influencia de acontecimientos ocurridos en París, du- 
rante la docencia universitaria de Alberto, con motivo de las persecu- 
ciones contra los judíos, a las que nos referimos en un capítulo ante- 
rior (9). En 1239, Gregorio IX había ordenado, en bula papal dirigida 
a los obispos y a los reyes de Francia, Inglaterra, León y Castilla, que 
un día determinado, y aprovechando la circunstancia de hallarse reuni- 
dos los judíos en sus sinagogas, se apoderaran de sus libros ; y para- 
lelamente fueron comisionados el Obispo de París, el Prior de los do- 
minicos del convento de Santiago y el Ministro de los Menores en dir 
cha ciudad, para proceder al examen de los libros rabínicos y a la que- 
ma de los que estimaren perniciosos por sus doctrinas. San Luis ayu- 
dó eficazmente a los deseos del Papa; y en 1240, fueron quemados de 
una sola vez catorce carros de libros judíos, y seis de otra. Por unos 
años pareció amortiguada la cuestión; pero en 1248 resucitó y, a sú- 
plicas de personas que reputaban excesivo el rigor de antes, el Papa 
accedió a un nuevo examen que fué encargado a 41 maestros de la Uni- 
versidad presididos por Guillermo de Alvernia, obispo de la ciudad y 
también maestro. Uno de los examinadores era un judío converso, de 
la Orden de Predicadores, que tradujo del hebreo al latín los textos del 
Talmud. De la comisión formaba parte Alberto Magno, cuya firma cons- 

(7) Carta a Voisin, inserta por éste en el prólogo a su edición del Pugio fidei (y re- 
producida 'en la edición de 1687, pág. 112). 

(8) Pugio fidei, pars. III, dist. II, cap. II, 2. 

(9) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16. 



- 149 — 



ta en el documento de condenación del Talmud, redactado en 15 de 
mayo de 1248 (10). 

No sabemos a ciencia cierta si Ramón Martí presenció tales hechos 
en París. Este supuesto, de resultar confirmado, trazaría una línea más 
de continuidad en su vida y aclararía una actuación similar suya, una 
vez reintegrado a su patria, en ocasión de la controversia cristiano-ra- 
bínica ordenada por el rey Jaime I (11). No es seguro que Ramón Mar- 
tí asistiera a la disputa; pero, en 27 de marzo de 1264, fué designado 
por el rey para formar parte de la comisión examinadora de los tex- 
tos rabínicos, en cuyas tareas se le atribuye una intervención decisiva. 
En su edad viril, pues, Ramón Martí se encontraba al frente de una 
misión análoga a la que había visto desempeñar a su maestro Alberto 
Magno en París, en sus tiempos de estudiante. 

4. Es ésta la primera fecha cierta que poseemos de la estancia de 
Ramón Martí en Barcelona. Es raro que en los inventarios y documen- 
tos del convento de Santa Catalina pertenecientes a la sexta, séptima 
y octava décadas del siglo xm, que Denifle sacó a luz (12), ni por 
asomo aparezca el nombre de nuestro autor. El silencio de las fuentes 
documentales autoriza a sospechar que tan sólo residiera en Barcelona 
durante períodos cortos e intermitentes, salvo al final de su vida; y que 
tal vez fuera atraído a otros sitios por las exigencias de su sólida pre- 
paración científica y de sus empresas misioneras. 

Sin embargo, la influencia barcelonesa decide el rumbo de su vida, 
orientada por San Ramón de Peñafort. No es improbable que éste 
siguiera de cerca la iniciación de sus estudios en la escuela conven- 
tual de Santa Catalina e interviniera en la designación del joven estu- 
diante para cursar la enseñanza universitaria en París. Pero sí pode- 
mos afirmar con certeza que, desde 1250, R. Martí se convierte en eje- 
cutor fiel de la gran empresa cultural concebida por San Ramón para 
la cristianización de los infieles. En dicho año, la Provincia de España, 
todavía unida, celebró capítulo en Toledo; y, a instancias del Santo, 
destinó a ocho frailes "escogidos de la nación catalana" (13) al estudio 



(10) Mortier: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Préckeurs, París., 
1903, vol. I, págs. 427-430. 

(11) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16. Sin duda, Strowski ha sufrido una 
involuntaria confusión al atribuir esta iniciativa real a San 'Luis, en su interesante libro 
Pascal et son temps, vol. III, París, 1913, pág. 259. 

(12) Véase el artículo citado en la nota 5. 

(13) Marsilio, citado por Diago, ibid. El texto da a entender con claridad que San 
Ramón, además de tomar la iniciativa de la empresa, reclutó el personal capaz de llevarla 



— 150 — 



árabe que la Orden tenía establecido en Murcia. Entre ellos figuraba 
Ramón Martí, de cuya estancia en dicho colegio no hemos logrado re- 
coger más noticias. Ignoramos con qué fundamento Berthier ha afir- 
mado recientemente que R. Martí dirigió el Colegio de lenguas orien- 
tales de Barcelona (14), cuya fundación acordó confiar al Provincial de 
España el capítulo general de la Orden, celebrado en Valenciennes, el 
año 1259 (15). De fuente segura sabemos que se dedicó a la enseñanza 
de la lengua hebrea, en la que parece haber iniciado a bastantes discí- 
pulos ; uno de ellos, Arnaldo de Vilanova, nos ha transmitido el recuer- 
do de su maestro en frases muy halagüeñas (16). 

Posteriormente le hallamos en Túnez en plena actividad misionera 
(17) ; y consta por Diago que en aquel puerto embarcó para repatriarse, 
en septiembre de 1269, en compañía de Fr. Francisco Cendra, que fué 
también prior en Barcelona. Llegaron ambos al puerto de Aguas Muer- 
tas a la sazón en que el rey Jaime, vuelto atrás de su cruzada para 
Tierra Santa que había emprendido desde Barcelona, buscaba allí re- 
fugio contra el temporal para sus naves. Soslayando los honores reales, 
se dirigieron sin demora por Montpellier a su convento de Barcelona, 
donde parecen haber transcurrido los últimos años de su vida, tal vez de- 
dicados a la enseñanza y con seguridad a la composición de sus obras, 
sobre todo del Pugio. La única noticia cierta de este último período de 
su vida, si descartamos la de la fecha de la composición de su obra 
maestra inserta en el propio texto, nos la da el historiador Diago en 
términos harto lacónicos: "Fray Raymundo Martin teniendo ya casi 
cincuenta años de hábito murió en el mismo convento, algunos años 



a cabo entre sus hermanos del convento de Barcelona y, tal vez, de otros conventos 
catalanes en estrecha relación con el de Santa Catalina. 

(14) En su tesis doctoral de la "Ecole des Chartes v en París, sostenida en 27 de 
enero de 193 1, de la que se publicó un extracto en el folleto Positions des théses soutenues 
par les eleves de la promotion de 1931. 

(15) "Iniungimus priori provinciali Hyspaniae quod ipse ordinet aliquod studium 
ad addiscendam linguam arabicam in conventu Barchinonensi vel alibi, et ibidem collocet 
fratres aliquos..." (B. M. Reichert: Acta Capitulorum Generalium Ordinis Fratrum Prae- 
dicatorum, tom. I, Roma, 1897, pág. 98.) 

Ció) "Pluries affectavi, karissime pater, ut semen illud hebraice lingue, quod zelus 
religionis patris Rfaymundi] Martini...", palabras con las que empieza el Tetragram- 
maton de Arnaldo de Vilanova. Véase H. Finke: Aus den Tagen Bonifaz VIII. Müns- 
ter, 1902, págs. CXXVII-CXXVm. 

(17) Allí, tal vez, coincidió con él Ramón Lull en su primer viaje a Africa, pues, 
al parecer, el retrato de misionero descrito en uno de sus opúsculos de polémica religiosa 
corresponde a Ramón Martí, según reciente interpretación del P. Ephrem Lonírpré en 
su artículo Le B. Raymond Lull et Raymond Martí, "Boletín de la Sociedad Arqueo- 
lógica Luliana", Palma de, Mallorca, febrero-marzo de 1933, págs. 269-271. 



— III — 



¿después de la muerte de fray Francisco (Cendra, ocurrida en 1281), pues 
he visto firma suya en Aucto hecho en este convento primer dia de Julio 
de mil doscientos ochenta y quatro." 

5. Al decir de Pedro Marsilio, el cronista de Jaime I, nuestro 
•dominico fué hombre "multum sufficiens in lating, philosophus in Ará- 
bico, magnus rabinus et magister in Hebraico, et in Hngua Chaldaica 
multum doctus" (18). La educación recibida en el colegio de Murcia 
fructificó en él hasta convertirle en un perfecto orientalista. La pose- 
sión de los idiomas árabe y hebreo y el conocimiento de la teología y 
filosofía a la sazón dominantes en estos pueblos, además del de la teología 
y filosofía latinas que había estudiado en París, le capacitaron para una 
magna labor muy a. tono con las necesidades espirituales de su país y 
•de su tiempo. La convivencia con los judíos y el trato frecuente con 
musulmanes constituyen, en la España del siglo xiii, un hecho normal 
ocasionado, sin 'embargo, a peligrosas infiltraciones de las doctrinas re- 
ligiosas opuestas al cristianismo. El peligro mayor proviene de las co- 
munidades judías, enclavadas en el país y animadas de un intenso afán 
proselitista. Ramón Marltí, consciente del peligro que amenaza destruir 
la integridad de la fe en el corjazón del pueblo, se apresta a su defen- 
sa y fija de intento a su acción dos objetivos convergentes: atacar las 
confesiones enemigas y atraer a su vez hacia la religión cristiana a las 
poblaciones árabe y judía. 

A este doble ideal hállale orientada no sólo la vida, sino, adetmás, 
la producción literaria de Ramón Martí, integrada en buena parte por 
obras de apologética cristiana. Las principales, escritas contra los judíos, 
son el Capistrum judaeorum y el Pugio fidei, que ya mencionan sus an- 
tiguos biógrafos ; como obras menores, cabe citar la Explanatio Symboli 
Apostolorum ad institutionem fidelium y unas Sumas contra el Corán, 
cuya importancia se desconoce ; y finalmente, se conserva un Vocabulario 
arábigo, el primer diccionario que se ha escrito de esta lengua, al de- 
cir de Menéndez y Pelayo. Olvidadas estas obras durante siglos, han 
sido descubiertas una a una y dadas a luz por los eruditos. En el siglo 
xvn lo fué el Pugio fidei, indudablemente su obra capital, entonces edi- 
tada dos veces, la segunda por un protestante (19). De la Explanatio 
Symboli se ignoraba incluso la (existencia; el único códice conocido, ha- 
llado por Denifle en la biblioteca de la Catedral de Tortosa el año 1887, 

(18) Citado por Diago, ibid. 

(19) La primera edición apareció en París el año 1651 por obra del hebraizantc 
bordelés José de Voisón, quien añadió al texto un proemio e interesantes anotaciones. 
Agotados los ejemplares de esta edición, apareció otra en Alemania en 1687, en Leipzig 



ha sido publicado a principios de este siglo por el P. José María March r 
S. J. (20). El Capistrum, que se creía perdido y del cual no se conocían 
sino las citas y extractos del propio Martí en el Pugio, acaba de ser 
encontrado por André Berthier (21). Sciapparelli publicó, hace ya unos 
años, el Vocabulario arábigo. Falta encontrar las Sumas contra el Al- 
coran de los Moros, cuya realidad consta explícitamente por testimonio- 
de Diago. 

Solamente en parte interesan estas obras al historiador de la filoso- 
fía, es a saber, en ,1a medida en que Ramón Martí apela, para el logro 
de sus fines apologéticos, a pruebas de razón. El autor muestra una mar- 
cada preferencia por las pruebas positivas, exegéticas o históricas, en 
las que pone a contribución su prodigioso saber escriturario y de orien- 
talista; pero no desdeña robustecerlas con una defensa racional de la 
fe que se apoya en argumentos filosóficos. Limitándonos, pues, a este 
aspecto, nos proponemos examinar los dos únicos tratados doctrinales 
de nuestro autor que nos han sido asequibles : la Explanado y el Pugio. 

6. La Explanatio es una obra de juventud, escrita en 1257, y cons- 
tituye un breve tratado de iniciación a la teología mediante un comen- 
tario, suelto de maneras y amplificado a voluntad, al Símbolo apostólico 
de ia Fe, que R. Martí declara palabra por palabra. Divídese en doce 
artículos', correspondientes a doce fragmentos del Símbolo, cada uno 
de los cuales se supone dictado por un apóstol. Insistemático e incomple- 
to, el libro trata diversas materias teológicas por el orden en que con 
ocasión del Símbolo se le ofrecen al autor. 

En el preámbulo al tratado, que se abre con las conocidas palabras 
de San Pablo: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tune autem 
facie ad faciem, se expone una doctrina general del conocimiento teo- 



y Francfort, calcada sobre la anterior y debida al orientalista Benito Carpzov, quien le 
antepuso una excelente introducción. 

Voisin estableció el texto del Pugio a base de cuatro manuscritos que le fueron pues- 
tos a disposición; uno procedía de Toulouse, otro de Nápoles, otro de Barcelona y otro 
de Mallorca. La idea de la publicación le fué sugerida por el obispo Francisco Bousquet, 
quien descubrió el manuscrito en los archivos del Colegio de Foix en Toulouse. El 
ejemplar procedía probablemente de la Biblioteca papal de Aviñón, una parte de la cual 
había llevado a Peñíscola Benedicto XIII; a su muerte, el cardenal Pedro de Foix se 
apropió un lote de libros, que fueron a parar al colegio fundado por él en Toulouse. 
Bousquet se entusiasmó con el hallazgo y leyó la obra con avidez; y, como preguntase 
a Escalígero quién era el jrater R. designado en la portada como autor, el consultado 
la atribuyó a Ramón Sabunde. Más tarde, el propio Bousquet logró identificar al ver- 
dadero autor. 

(20) En el "Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", MCMVIII, págs. 450-496. 

(21) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16, nota 70. 



lógico, de inconfundible sabor platónico-agustiniano. En la vida presen- 
te, in via, no conocemos a Dios cara a cara, sino a través de la fe. La 
fe es a manera de un espejo, en el que la Divinidad se figura entre 
enigmas y de un modo imperfecto, sobre todo si lo comparamos a la 
transparencia de la visión beatífica, in gloria. A la manera que una per- 
sona encorvada en el interior de una habitación hasta el punto de no 
poder levantar la cabeza para mirar al techo, si quisiese ver unas figu- 
ras allí pintadas, tendría que pedir un espejo o una jofaina de agua 
clara para obtener la imagen de ellas, así también el entendkaiento hu- 
mano necesita de la fe para la contemplación de las cosas divinas. Si 
más tarde aquella persona lograse levantar la cabeza, se daría c íenta 
de cuán borrosas se le pintaban las figuras en la superficie del agua. 
También >el hombre, llegado al estado beatífico, comprenderá las limi- 
taciones inherentes a la fe. 

Pese a la imperfección del medio o instrumento, la fe encierra un 
contenido infalible de verdad, que constituye una base para más am- 
plias exposiciones y especulaciones. Sobre el texto sagrado, testimonio 
'auténtico de la fe que nos ha sido revelada, se inserta complementaria- 
mente la labor del exégeta y del teólogo. Según esta orientación neta- 
mente anselmiana, más bien insinuada que declarada en el preámbulo, la 
Explanatio tiene por objeto presentar un cuadro de las verdades teoló- 
gicas basadas en un documento de la fe, paralelo al texto sagrado, cual 
es el Símbolo en que los Apóstoles redactaron las enseñanzas recibidas 
oralmente de Cristo, especialmente las relativas a la unidad de esencia 
y a la trinidad de personas en Dios ; para lo cual serán alegadas las 
oportunas citas de la Escritura y también, de vez en cuando, razones 
y analogías en la medida de la humana pequenez (22). 

A las pruebas filosóficas no sólo les es atribuido un valor módico 
en comparación del de las pruebas escriturarias, sino que además les 
es asignado un papel secundario en el desenvolvimiento positivo de la 
teología. Ramón Martí desconoce en esta obra la existencia de una 
propedéutica filosófica, que al gentil o descreído le allana el camino ha- 
cia la fe, tanto como la posibilidad de una demostración racional de 
algunas verdades teológicas. Para él, la filosofía se subordina y sub- 



(22) "Hoc itaque symbolum primo ostendit Deum esse unum in essentia et trinum 
in personis. Deinde alia, que quilibet fidelis tenetur credere. De quibus in sequentibus 
ostendetur auctoritatibus veteris et no vi testamenti, et etíam alicubi rationibus et si- 
militudinibus secundum modum parvitatis nostre." Explanatio, preámbulo. 



— ¡54 — 



sigue a la teología en un esfuerzo por ilustrar y declarar un poco más 
su contenido (23). 

Todavía la escasa doctrina filosófica que desarrollará en el tratado, 
representa un sacrificio a las exigencias de la polémica. A los cristia- 
nos deben bastarles las pruebas de autoridad ; pero los infieles no en- 
tienden más que razones (24). El autor escribe su comentario al Sím- 
bolo para unos y para otros, por lo cual agrega a las pruebas de auto- 
ridad las de razón. Más que expositivo, el tratado es polémico y tiende 
a rechazar las opiniones erróneas de los judíos y de los árabes contra 
las verdades de da Fe cristiana. También para con ellos es ensayada 
la prueba de autoridad ; solamente que, en vez de los textos evangé- 
licos, son alegados los del Talmud o del Corán. Para refuerzo de las 
pruebas por textos o en su defecto, el autor apela a argumentos y se- 
mejanzas racionales. De ellos se vale, sobre todo, en aquellas partes del 
tratado donde expone los dogmas que podríamos llamar "diferenciales"- 
la Trinidad, la Encarnación, ¡la resurrección de los cuerpos y el estado 
glorioso. 

7. De la Trinidad es difícil hablar por la incapacidad en que se 
halla toda inteligencia creada de comprender este dogma (25). Su ver- 
dad consta de un modo infalible en los textos revelados ; pero, como 
la validez de éstos resulta controvertida por los infieles, a la serie de las 
autoridades tomadas de la Sagrada Escritura se acompañan dos series 
más de pruebas: »los argumentos de razón y las analogías. He aquí los 
seis argumentos en detmostración de la Trinidad : 

Básase el primero en las propiedades trascendentales del ser: uni- 
dad, verdad y bondad, en cuya triplicidad se encierra, sin embargo, la 
unidad de esencia. Semejantemente ocurre en Dios. Con esta prueba 
neoplatónica mézclanse ideas neopitagóricas (26). 

Adúcese, en segundo lugar, la prueba teológica capital de las pro- 
cesiones divinas ad intra, es a saber: la generación natural del Verbo 
por el Padre y la producción del Espíritu por efusión amorosa, con las 
que se completa el ciclo de la vida intradivina. La doctrina está calca- 
da, como se sabe, en San Agustín. 

(23) "... rationes aliquas post auctoritates ad ostensionem sánete trinitatis in mé- 
dium proponemus." Explanatio, art. I. 

(21) "... auctoritates sacrorum librorum non omnes recipiunt sapientes, tam fideles 
•communiter quam infideles rationibus acquiescunt..." Ibid. 

C25) "... loqui de Trinitate difficillimum est, eo quod supra intellectum, non solum 
humanum, verum etiam an^elicum." Ibid. 

(26) "... numerus ternarius est numerus omnis rei. et fisurat trinitatem rerum." 
Ibid. 



Sigue otra prueba por el carácter difusivo del bien, tomada del 
Pseudo-Dionisio Areopagita. En la inmediata se asciende, por vía psi- 
cológica, de la triplicidad de potencias en el allma a la trinidad de per- 
sonas en Dios. La quinta atribuye a Dios una triple causalidad : eficien- 
te, formal y final, que corresponde a una triple personalidad. El último 
argumento se basa en la distinción entre lo que es común y lo que es 
propio a las varias personas divinas. 

Las analogías sirven para impresionar la fantasía con imágenes 
imperfectas de la Trinidad (27). Ramón Martí aduce varias, corrien- 
tes en ¡la literatura teológica coetánea: la de las tres velas que queman 
juntas y dan una sojla iluminación, la del sol y el fuego que son una 
sola cosa con la iluz y el calor que producen, y otras por el estilo. La 
endeblez de talles pruebas no se le oculta al autor, quien disculpa su 
proceder con ila excusa de que otros teólogos las alegan asimismo, y 
hasta el Corán les da franca acogida para declaración de las creencias 
de los sarracenos. 

8. Ramón Martí se percata en su obra de la importancia capital 
que para la exposición del dogma trinitario reviste la prueba agustí- 
niana de las procesiones divinas, en la que hace singular hincapié. Por 
no comprender las emanaciones ad intra, los puros filósofos (philosophi) 
cayeron en el grave error de postular la producción necesaria de todas 
las cosas por la Causa primera, e hicieron del mundo un efecto coeterno 
a Dios. Pero el panteísmo es contradicho por la idea de la creación. La 
producción necesaria de Dios se termina en su vida ad intra; las cosas 
que son producidas ad extra, se deben a un acto creador que da prin- 
cipio a las cosas en el tiempo. Lo causado no puede ser eterno "(28). 
No es admisible que DioiS crease el mundo en la eternidad. Ni lo pudo 
crear de su propia sustancia, porque el mundo sería entonces Dios mis- 
mo ; ni de una materia extraña, lo que conduciría a admitir la eterni- 
dad de la materia; ni de la nada, que en tal caso habría antecedido al 
mundo. El panteísmo conduce, a su modo de ver, a un callejón sin 
salida. En esta idea insiste más adelante. 

La doctrina de la Encarnación, que nos es presentada en el artículo 
tercero, se fundamenta en dos premisas obligadas : la caída original y 
la necesidad de redimir el género humano. En toda la materia de este 
artículo el autor se inspira sin cesar en las ideas y en los textos de San 



(27) "... iste similitudines non sunt perfecte, cum res iste sint temporales, Deus 
autem eternus." lbid. 

(28) "... poneré autem mundum causatum et eternum importat oppositionem." lbid. 



- i5 r > - 



Agustín, de quien acoge ocasionalmente algunos desarrollos psicológicos. 

El tratado recobra su interés filosófico en los dos últimos artículos, 
donde se dilucida en qué consistirá el estado de gloria. Conforme al dog- 
ma cristiano, Ramón Martí defiende la resurrección del cuerpo que, 
unido nuevamente al alma, habrá de participar con ella en el estado glo- 
rioso. Pero no vaya a entenderse que el cuerpo se hartará en la otra 
vida con manjares y bebidas y deleites carnales, los cuales a la fuerza 
desviarían al espíritu de la contemplación y amor del Sumo Bien. Cier- 
to que la letra del Corán favorece esta interpretación del paraíso, co- 
rriente entre los sarracenos ; por cuya razón algunos pensadores árabes 
han atacado el dogma de la resurrección de los cuerpos. Según una in- 
terpretación mejor que debemos a Alfarabí, Algazel y Avicena, los de- 
leites espirituales se sobrepondrán a los corporales en el estado de bie- 
naventuranza, inhibiendo la satisfacción puramente sensible y animal 
de los apetitos corpóreos y ennobleciendo las actividades todas del hom- 
bre hasta colmar sus más íntimos deseos. Esta interpretación no dis- 
crepa en un ápice de las ideas de la teología cristiana, a la que Ramón 
Martí, se complace en trasplantar la ideología de dichos pensadores, que 
reconoce como excelente (29). 

9. En este artículo final del tratado muestra nuestro autor un co- 
nocimiento nada común de la filosofía arábiga. De Avicena cita el libro 
De scicntia divina; de Algazel, hasta tres obras: Intentionum physi- 
carum, Vivificatio scientiamm y Trutina operum; y de Alfarabí, el 
libro De anditu naturali y el De intellectu. No termina aquí la erudición 
arabista de R. Martí. A lo largo del tratado cita copiosamente efl Co- 
rán. En el artículo nono menciona la obra de Algazel De paenitentia y, 
poco después, un libro titulado Albuchan y otro Muzlími. De la litera- 
tura rabínica, la obra citada con mayor frecuencia es el Talmud. De 
la literatura filosófica trasladada del árabe al latín, ocupa el primer lu- 
gar Aristóteles, quien frecuentemente es alegado sin indicación de obra; 
también figuran el Líber de Causis y el Hermes Trismegistus. 

Además de estas nuevas fuentes de la filosofía del siglo xin, Ramón 
Martí utiliza en abundancia el caudal de obras y autores en que se ins- 
piraba la teología cristiana hasta su tiempo. Aparte la Escritura, el 
principal autor es San Agustín, que aparece citado profusamente y a 
cada paso, unas veces con indicación de obra y otras sin ella, alcan- 
zando a ocho o nueve él número de las obras mencionadas. A través 
de San Agustín es aducida la autoridad del neoplatónico Porfirio ; y 



(2q) Cfr. M. Asín Palacios: Dante y el Islam, Madrid, 1927, pá2s. 151-153. 



— '57 - 



probabl ornen te dimanan de la misma fuente dos o tres citas de Platón 
que se encuentran diseminadas *en iel texto. El falso Dionisio Areopagi- 
ta, "Ule magnus philosophus", acatado reverentemente en varias cues- 
tiones de monta, completa el cuadro de las fuentes neoplatónicas. Añá- 
danse todavía: San Isidoro, Boecio, San Juan Damasceno, Macrobio, 
Claudiano Mamerto' y algún otro autor de menor categoría, y se tendrá 
aproximadamente d inventario de lias fuentes puestas a contribución en 
este tratado, aunque es imposible precisar respecto de algunas si las 
citaciones están hechas directamente o por copia de otros autores. 

El cuadro de las fuentes sugiere nada más una idea parcial de la 
orientación filosófica seguida por Ramón Martí en su Explanatio. Para 
completadla, conviene subrayar el carácter de las doctrinas, que nos 
muestran a su autor muy influido por d agustinianismo. Baste recor- 
dar el concepto de la teología como disciplina del saber, el de las re- 
laciones entre fe y razón, la exposición del dogma trinitario y en espe- 
cial de las procesiones divinas, la doctrina de la temporalidad del mun- 
do y de que la creación es actividad común a las tres Personas, la de 
que d Verbo es causa formal de todo do creado, y otras muchas espar- 
cidas acá y acullá en la obra. Tan sólo por excepción apunta tímida- 
mente alguna que otra influencia aristotélica. Pero al llegar a ¡los dos 
últimos artículos, esta influencia desplaza netamente a la agustiniana 
predominante en el resto de la obra; y entonces, bajo la autoridad de 
los filósofos árabes nombrados, surge una notable teoría de la visión 
beatífica en términos dd todo aristotélicos. El contraste se acusa de- 
masiado para no originar una viva sorpresa. 

10. Ignoramos si estas mismas orientaciones doctrinales han sido 
mantenidas por Ramón Martí en el Capistrum judaeorum, del cual sólo 
conocemos algunos largos trozos, desprovistos de interés filosófico, trans- 
critos en la segunda y tercera parte de su otra obra : el Pugio fidei. 

Es ésta su obra de madurez, compuesta en 1278, según reza el 
propio texto (30), o sea, posterior en más de veinte años a la Expo- 
sición del Símbolo Apostólico. El título auténtico, que aparece algo mo- 
dificado en las ediciones, debió ser aproximadamente como sigue: Pu- 
gio Fidei contra Iudaeos, que se traduce correctamente así : Defensa 



(30) "... est hic sciendum quod Christianis computantibus nunc ab incarnatione 
Domini annos mille ducentos septuaginta octo, computant Judaei ab initio mundi quin- 
qué millia triginta octo." Pugio, pars. II, cap. X, párr. II, pág. 395 (esta cita y las que 
seguirán, se toman de la 2. a edición, hecha por Carpzov). 

Análogamente, en el texto de la Explanatio symboli (art. 3. 0 ), indica la fecha de 
composición del tratado con ocasión del cómputo de las setenta semanas de Daniel. 



de la Fe contra los Judíos (31). Este rótulo corresponde a la motiva^ 
ción histórica del tratado, que cuenta el copista del manuscrito de Foix 
en una nota introductoria. Parece que Ramón Martí no andaba muy 
contento de los resultados obtenidos en sus polémicas contra los rabi- 
nos, cuya ineficacia atribuía en buena parte a la forma oral de la 
disputa y a la circunstancia de ser alegadas las citas en latín. Los judíos 
eludían astutamente das razones dadas de palabra y protestaban de que 
el sentido de los textos sacados de los libros rabínieos era alterado en 
la versión latina. Ramón Martí concibió entonces el proyecto de poner 
por escrito sus argumentos en una obra que articulase según un plan 
sistemático su apología de la Fe cristiana y su crítica demoledora de 
los libros judaicos. La obra debía estar escrita en latín, pero a la vez 
debía citar en su lengua originall los textos rabínieos para mayor efica- 
cia de la argumentación. El Pugio realiza, esa magna empresa (32), a la 
que fué empujado R. Martí por las exhortaciones de sus hermanos en 
religión y rpor el mandato terminante de su prelado; para ella contó 
con materiales valiosísimos que le fueron puestos a disposición duran- 



(31) El manuscrito ilustrado con bellísimas miniaturas que poseían los Reyes de 
Aragón, hoy perdido, se titula Pugio contra Judaeos en el catálogo de Alfonso el Mag- 
nánimo. (Véase Mazzatinti: La biblioteca dei Re d'Aragona in Napoli, Rocca S. Carcia- 
no, 1897, págs. CXXIV y LXXX) ; con las mismas palabras lo nombra Pedro III en 
un documento del año 1385. Otro manuscrito, también del siglo xv, que el P. March 
descubrió en la Biblioteca Provincial de Tarragona (véase su artículo Un códex manus- 
trit del "Pugio", en el "Butlletí de la Biblioteca de Catalunya", vol. V, 1918-19, pági- 
na 195), lleva el siguiente incipit: prohemium in pugionem chistianorum ad impiorum 
perfidiam iugulandam, sed mácame Iudeorum. Ni el contenido de la obra ni la intención 
explícita de su autor autorizan la alusión a los moros que se incluye en los rótulos de las 
dos ediciones: Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos. 

El título parece tomado de las palabras con que empieza la Bula de confirmación 
solemne de la Orden de Predicadores, enviada por Honorio III a Santo Domingo en 22 
de diciembre de 12 16, en las que se señala la misión encomendada a los nuevos atletas 
de la Fe. Dice así la Bula: "Nos, attendentes fratres ordinis tui futuros púgiles fidei et 
vera mundi lumina, confirmamus Ordinem tuum." 

La traducción corriente: Puñal de la fe, que prevaleció ya de antiguo, nos parece un 
poco forzada . 

(32) El Pugio está escrito, como se sabe, en latín y en hebreo, salvo la primera par- 
te, que está toda en latín; y consta que Ramón Martí compuso el original en las dos 
lenguas de su propia mano. 

Xo parece plausible la opinión del P. March de que el códice descubierto en Tarra- 
gona contenga una redacción primitiva del Pugio por la circunstancia de faltar en aquél 
los textos hebreos. El hecho se explica con naturalidad porque en 1438, amortiguadas las 
controversias cristiano-rabí nicas, no interesaba citar el Talmud en su lengua original; v 
así, al copiar Fr. Pedro Erbolet el manuscrito con destino al cenobio de Santas Creus, 
dejó de transcribirlos. 



— i59 



te el cumplimiento del encargo real de censurar los libros de las Si- 
nagogas. 

II. Esa apología de la Fe para uso de los frailes predicadores del 
siglo xiii en el desempeño de su misión adoctrinadora de las multitu- 
des cristianas y no cristianas, se desarrolla en sus grandes líneas con 
arreglo a un plan trazado... ¡por el teólogo árabe Algazel ! Pasemos la 
paradoja y veamos cuál es el plan, establecido a base de una clasifica- 
ción de los hombres por sus creencias (33). Hay, en efecto, hombres sin 
creencias (que podemos llamar gentiles) y hombres con creencias ; los 
primeros ; se atienen en su vida puramente a la ley natural, mientras 
los segundos practican una ley positiva que admiten como revelada. 
Tres son las confesiones que proponen a sus adeptos una ley conser- 
vada principalmente en (libros a los que se atribuye una autoridad in- 
discutible: la cristiana, la judía y la mahometana. El apologeta cristia- 
no debe establecer, contra judíos y mahometanos, la autenticidad de las 
Escrituras y la verdad de la Revelación evangélica. A esta finalidad 
responde el Pugio en sus partes segunda y tercera, donde son utiliza- 
dos a manos llenas los materiales del Antiguo Testamento y los textos 
originales del Talmud, y en ocasiones hasta los del Corán, para demos- 
trar fehacientemente por autoridades el cumplimiento de las profecías 
mesiánicas en la persona de Cristo, di hecho de la Encarnación, la ver- 
dad dd dogma trinitario, la Redención y las demás doctrinas del Cris- 
tianismo. La disputa es conducida en estos ¡libros por vía exegética, y 
la argumentación racional interviene en tan escasa medida que es for- 
zoso omitir su estudio en una historia del pensamiento filosófico. 

Lo contrario ocurre con el libro primero, donde se emprende la jus- 
tificación racional de la fe cristiana contra los gentiles, que no admiten 
otras verdades sino las halladas con d propio entendimiento ni practi- 
can en su vida más ley que la de naturaleza. El propósito, como ve- 
mos, coincide con el de Santo Tomás en su Summa contra Gentes. A 
tres se reducen asimismo las clases de gentes sin ley, contra quienes se 
dirige esta primera parte del tratado, es a saber: 

Los epicúreos, cuyos errores capitales estriban en 'la negación de la 
existencia de Dios y en la afirmación de que el placer es el sumo bien 
del hombre; 

Los naturales o físicos, que tienen el alma por mortal, doctrina muy 
perniciosa por sus consecuencias morales, desde el momento en que más 
allá de la muerte nada se espera ni nada se teme. La paternidad de 



^33) Pugio, pars. I, cap. I: "De diversitate errantium a via veritatis et ñdei." 



— 1 6o — 



^sta secta es atribuida al médico Galeno, pero en ella figuran "no sólo 
hombres de letras que dilucidan sutilmente tales doctrinas, sino infini- 
tos millares de rústicos y de otros hombres" ; 

Y los filósofos, que, percatados de la falsedad de las doctrinas en 
•que cayeron las otras dos escuelas, luchan por desarraigarlas. Pertene- 
cen a este grupo hombres ilustres como Sócrates, Platón y Aristóteles 
y los peripatéticos Avicena y Alfarabí, quienes no supieron eludir, sin 
embargo, tres graves errores : la eternidad del mundo, la ignorancia de 
los hechos singulares en Dios y la imposibilidad de que los cuerpos re- 
suciten. 

De ese planteamiento resulta el plan del libro; pues la lista de los 
errores en que incurrieron las tres sectas de pensadores .paganos, le da 
hecho a Ramón Martí el elenco de las cuestiones por tratar. Contra 
los epicúreos va a demostrar la existencia de Dios (cap. II) y que el 
sumo bien del hombre no está en el placer (cap. III). Contra los natu- 
ralistas defenderá la inmortalidad del alma (cap. IV). Con los filósofos 
o peripatéticos, que rayaron a una altura envidiable de pensamiento, 
discutirá si cabe probar la eternidad del mundo (caps. V-XIV), qué co- 
nocimiento posee Dios de los hechos singulares (caps. XV-XXV) y si 
es imposible la resurrección de los cuerpos (cap. XXVI). Bajo esa tri- 
nitas nequissima errorum es fácil adivinar tres tesis características sos- 
tenidas a la sazón en la Universidad de París por los peripatéticos rí- 
gidos amparados en la autoridad de Averroes, cuya personal opinión 
sobre la segunda de dichas tesis es expuesta muy por extenso en el 
penúltimo capítulo. La primera parte del Pugio está escrita, pues, aun- 
que otra cosa parezca, de cara al ambiente europeo y refleja las dispu- 
tas habidas en la Sorbona en torno al averroísmo. 

12. Hasta seis pruebas, de procedencia aristotélica en buena par- 
te, son alegadas para la demostración de la existencia de Dios, y son : ia 
prueba por la causa eficiente, por el movimiento, por los disonantes y 
contrarios, por la existencia y conocimiento de la propia alma, la cos- 
mológica y una última tomada de San Juan Damasceno en la que se 
postula el conocimiento innato de la Divinidad. Nótese de paso la coin- 
cidencia parcial con los argumentos puestos por Santo Tomás de Aqui- 
no en la Summa contra Gentes, aunque en el Pugio nos sean ofrecidos 

en un orden distinto, 
i 

Languidece el interés del asunto en los dos capítulos siguientes, has- 
ta hablar "de la secta de los filósofos", contra quienes, después de con- 
denar la astronomía judiciaria, se proclama la superioridad del cono- 
cimiento por la fe basada en la revelación sobre el conocimiento racio- 



— i6i — 



nal. Pese a lo cual, Ramón Martí se lianza en seguida a una larga dis- 
quisición filosófica sobre la cuestión de la eternidad del mundo, que exa- 
mina desde diversos puntos de vista. Desistimos de exponer los argu- 
mentos de nuestro autor por motivos que se declararán más adelante; 
pero interesa desde ahora conocer la solución dada al asunto. Después 
de enumerar las razones aducidas por los aristotélicos en favor de la 
•eternidad del mundo y de demostrar que carecen de valor, examina las 
razones a favor de su temporalidad y demuestra asimismo que no son 
probatorias. Así llega a la conclusión de que el problema no se resuelve 
por vía racional, sino por vía de creencia (34). No otra respuesta había 
dado Santo Tomás al problema. 

A continuación, y después de rechazar los argumentos de quienes 
niegan el conocimiento divino de los singulares, demuestra que Dios co- 
noce todas las cosas distintas de El, sin excepción. En especial, se reivin- 
dica para Dios el conocimiento infalible y ab aeterno de los singulares, 
de los posibles y de los futuros contingentes ; ni siquiera los pensamien- 
tos y los propósitos escondidos en el corazón de los hombres escapan 
a su perspicacia; y hasta las acciones viles llegan a su noticia, sin em- 
pañar por eso la nobleza de su saber. 

La tesis final de la resurrección de los cuerpos es tratada brevísima- 
mente y defendida con ios argumentos usuales en los teólogos cristianos 
de la época. 

13. Bastan las escasas indicaciones que anteceden para descubrir 
la considerable distancia que separa el Pugio de la Explanatio Symboli, 
no obstante la identidad en el propósito que preside la composición de 
ambas obras. A través de la diversidad de argumento y de plan se en- 
trevé un cambio profundo en las ideas del autor. En el espacio de cua- 
tro lustros, si bien ha persistido la preocupación apologética fundamen- 
tal en R. Martí, se ha operado en él una evolución doctrinal importante. 
En el Pugio ya no desdeña una apologética racional, antes bien con 
ella inaugura su defensa de la Fe; este proceder nos revela que su au- 
tor se ha sustraído al avasallador influjo de la corriente agustiniana que 
le dominaba al escribir la Explanatio. Nuevas ideas han hallado acogi- 
da en su mente, ahora más cuidadosa de un estricto rigor en las prue- 
bas racionales. Pese a su ahincada disputa con los "filósofos" o, por 
decir mejor, con los averroístas, bastantes doctrinas peripatéticas se han 
infiltrado en su obra. Es significativo el cambio de ideología de Ra- 



(34) "... novitas mundi habetur per revelationem, et non per demonstrationem." 
Pugio, pars. I, cap. 13. 



— 102 — 



món Martí en la cuestión de la eternidad del mundo ; pues, mientras en 
la Explanatio se inclina por la certeza filosófica ( y no sólo revelada) 
de la no-eternidad, en el Pugio se pronuncia por la insolubilidad filosó- 
fica del problema, conforme al parecer de los peripatéticos moderados 
del siglo xiii. Un cambio por el estilo podríamos advertir en multitud 
de otras opiniones. 

Históricamente, el cambio doctrinal operado en Ramón Martí ofre- 
ce un doble interés. Por una parte, muestra el rápido avance intelec- 
tual de la Orden de Predicadores durante el primer siglo de su existen- 
cia. Por otra parte, al reflejarse este progreso en el caso singular de 
nuestro autor, acusa las nuevas influencias que modificaron su modo 
de pensar tan notoriamente. Algunas vienen confesadas en el texto, 
como ocurre casi siempre con las de autores árabes (35). De Algazel 
menciona ahora un nuevo libro, el De ruina philosophorum, de donde- 
está tomado íntegramente el capítulo inicial de la primera parte. Ave- 
rroes es explotado a manos llenas. A los filósofos árabes ya citados, 
añádense los nombres de Rasi e Ibnalchetib. También conoce a Mai- 
mónides. Pero, sin duda, las influencias más interesantes las ha recibido 
Ramón Martí de autores latinos. En la parte tercera del Pugio cita al 
"Maestro Pero Alfonso quien, antes de hacerse cristiano, fué en Es- 
paña gran Rabino entre los judíos". Ya conocemos la mención dt Al- 
berto Magno, con quien empareja en el mismo capítulo y en términos 
igualmente elogiosos a Pedro de Tarantasia, más tarde Papa con el 
nombre de Inocencio V, y antes maestro de Teología en París, durante 
los años de 1256 a 1258; por fin, en la segunda parte se encuentra una 
cita nominal de Santo Tomás con referencia al capítulo 27 de una 
obra cuyo título no expresa. Los tres grandes prestigios de la Orden 
de Predicadores en el siglo xiii han dejado impresa claramente su hue- 
lla en el Pugio fidei (36). 

14. Al lado de esas influencias patentes, cabe sospechar la existen- 
cia de otras que el autor omite. El intento de señalarlas nos conduce a 
abordar el punto más controvertido por la crítica contemporánea acer- 

(35) El Dr. Asín ha contado hasta 63 citas de textos y autores árabes contenida? 
en el Pugio fidei. 

Para muestra de la preparación arabista de Ramón Martí aduciremos el detalle de 
que en un pasaje, después de poner el título de una obra de Algazel en la lengua ori- 
ginal y en su versión latina, corrige esta versión y da la que corresponde al significado 
auténtico del original. 

(36) La cita de Pedro Alfonso se halla en la 3. a parte, dist. III, cap. IV, párr. 4 
pág. 685; las de Alberto Magno y Pedro de Tarantasia en la 3. a parte, dist. II, cap. II. 
párr. 2, pág. 555; y la de Santo Tomás en la 2. a parte, cap. V, párr. 4, pág. 506. 



— i<>3 — 



ca de la obra de Ramón Martí, es, a saber, el de la relación entre el 
Pugio fidei y la Summa contra Gentes, de Santo Tomás. A la perspi- 
cacia de nuestro gran arabista Dr. Miguel Asín Palacios, débese el 
planteamiento cabal de tan grave problema. El advirtió, el primero, las 
coincidencias literales entre ambas obras, y ensayó una explicación ; y 
en el debate que provocó su atrevida tesis, se adujeron nuevos datos 
y se contrastaron otras opiniones de indudable valor. Creemos que hoy, 
amortiguado di apasionamiento de la polémica, es posible llegar a una 
solución definitiva del problema (37). 

Empecemos por precisar el alcance de aquellas coincidencias lite- 
rales, para lo' cual vamos a aducir el resultado del minucioso cotejo 
practicado entre ambos textos por persona expertísima en la materia 
(38). "... Muchísimos capítulos de la primera parte del Pugio — sólo en 
"la primera parte conocemos coincidencias de texto con el Angélico Doc- 
tor — son, en general, sólo con supresión o adición de alguna prueba, 
"literalmente idénticos a otros de la Summa contra Gentes. Cotejando 
"con alguna detención las dos obras, hallamos coincidencias de siete 
"capítulos del Pugio con siete del libro II de la Summa, que tratan de 
"la eternidad del mundo (6-12 del Pugio = 32-38 de la Summa), con 
"una ligera variación en el orden de los capítulos... Además, coinci- 
"dencia de nueve capítulos del Pugio con nueve del libro I de la Sum- 
"ma, que tratan del conocimiento que Dios tiene de las cosas (16-24 
"del Pugio = 43-51 de la Summa). Todavía, coincidencia del capítulo 
"veintiséis del Pugio con dos capítulos, 80 y 81, del libro IV de la 
"Summa, que tratan de la resurrección. Por último, coincidencia de 
"buena parte dd capítulo cuarto del Pugio con buena parte del capí- 
"tulo 79 del libro II de la Summa, que trata de la inmortalidad del alma. 
"No excluímos, antes bien sospechamos, otras coincidencias de menor 
"importancia. Resultan de estos datos : 18 capítulos de la primera parte 



(37) La tesis del Dr. Asín fué expuesta en su estudio sobre El averroísmo teológico 
de Santo Tomás de Aquino inserto en el "Homenaje a Don Francisco Codera" (Zarago- 
za, 1904), págs. 320-323. 

Contra él publicó el P. Luis G. A. Getino, O. P., un opúsculo titulado La "Summa 
contra Gentes" y el "Pugio Fidei" (Carta sin sobre a Don Miguel Asín Palacios), Ver- 
gara, 1905, para defender la prioridad de la obra del Doctor Angélico. 

(38) Iltre. Sr. Dr. D. José M. a Llovera, canónigo de la Seo de Barcelona: Ramón 
Martí. Discurso inaugural de la Sección de Teología en el Congreso de la Asociación para 
el Progreso de las Ciencias, celebrado en Barcelona en mayo de 1929, que ha quedado 
inédito hasta la fecha. 

Debemos a la generosidad de tan ilustre amigo el haber podido consultar su intere- 
sante estudio en el original manuscrito. 



— i6 4 — 



"del Pugio coincidentes, globalmente, ad litteram con 19 de la Summa 
"contra Gentes, en da forma indicada. La relación es, en realidad, to- 
"davía más simple: coincidencia en tres grandes fragmentos y en otro 
"pequeño fragmento..." No difieren sustancialmente de éstos los resul- 
tados a que llegó Grabmann por su lado (39). 

Nos encontramos, pues, ante un plagio, y es lícito preguntarse : 
¿quién ha copiado de quién?, ¿o es que ambos, Tomás de Aquino y 
Ramón Martí, han copiado de una fuente común hoy ignorada? No 
hay más hipótesis (posibles, fuera de las tres que acabamos de formular. 
La última la descartan los autores por falta de base en que apoyarla. 
El Dr. Asín lanzó la arriesgada afirmación de que el plagiario es San- 
to Tomás, a quien Ramón Martí, familiarizado con la filosofía arábiga, 
dió a conocer 'las opiniones de Averroes sobre la eternidad del mundo 
y la ciencia divina de los singulares expuestas en la Summa contra 
Gentes; en especial, la ultima doctrina aparece tomada del Quitab jal- 
saja de Averroes, que nuestro autor debió tener a la vista al tiempo de 
componer su tratado. En favor de esta hipótesis milita la circunstan- 
cia de que la Summa contra Gentes (quién sabe si también el Pugio) 
fué escrita a iniciativa de San Ramón de Peñafort para servir de 
texto, en los Colegios orientales de España, a los noveles atletas de la 
fe que la Orden destinaba a la empresa de las misiones (40). Ante la 
declaración terminante inserta en el Pugio de que la obra fué escrita 
en 1278, cuando hacía ya cuatro años que Santo Tomás había muerto, 
y la mención nominal de éste en la segunda parte, el Dr. Asín se ha 
visto obligado a suponer que la parte primera — única sobre la que re- 
cae la duda — la escribió su autor bastantes años antes que las otras dos ; 
el supuesto es fácil de admitir, habida cuenta de la heterogeneidad en- 
tre ellas por razón de la materia y de su índole respectiva. Queda así 
invalidada la objeción del P. Getino al Dr. Asín, fundada en la cro- 
nología. 

15. Precisa confesar que con la hipótesis del Dr. Asín y la nega- 



(39) Véase el cuadro de correspondencias entre ambas obras que M. Grabmann 
publicó en la página 4, nota 1, de su monografía: Hilfsmittel des Thomasstudium aus 
alter Zeit, auf Grund handschriftlicher Forschungen dargestellt. Freiburg im Schweiz, 

1923. 

Nótese que la numeración de los capítulos pertenecientes al libro II de la Summa 
contra Gentes difiere en Grabmann de la que da el Dr. Llovera. El resultado, empero, 
es idéntico, y aun Grabmann advierte una coincidencia literal más entre el capítulo se- 
gundo del Pugio y el capítulo trece de la primera parte de la Summa contra Gentes. 

(40) Según un texto del historiador Marsilio inserto en la vida de San Ramón de 
Peñafort. (Véase Monumenta Ord. Fr. Traed. Historien, IV, Roma, 1898, pág. 12.) 



- i6 5 - 



tiva opuesta por el P. Getino, el problema sigue en pie; cualesquiera 
que sean los indicios en uno p en otro sentido, faltan pruebas sólidas. 
Estas han sido aportadas recientemente por nuevos investigadores. Una 
primera prueba de peso la ha proporcionado' la publicación, en el año 
191 8, del volumen XIII de la edición crítica de las obras de Santo 
Tomás, que fué encomendada por el Papa León XIII a los Padres 
Dominicos; el vdlulmen abarca los dos primeros libros de la Summa 
contra Gentes, en los que figuran la mayoría de los capítulos coinci- 
dentes a la letra con los del Pugio de Ramón Martí. Pues bien, el autó- 
grafo de Santo Tomás, que dos editores de la Summa han tenido a la 
vista, está lleno de enmiendas y tachaduras — y precisamente en dichos 
capítulos — 'hasta el extremo de que en ocasiones el texto definitivo casi 
se pierde en una selva inextricable de añadidos, de supresiones, de trans- 
posiciones, etc. (41). El hecho es demasiado impresionante para que se 
siga poniendo en tela de juicio la originalidad del Doctor Angélico a 
quien, de haber copiado el Pugio, no le habría costado una labor tan 
ímproba la composición del manuscrito. Por desgracia, no está en nues- 
tra mano la contraprueba que resultaría de examinar el autógrafo de 
Ramón Martí, que durante largo tiempo se conservó en el convento de 
los Dominicos de Nápoles (42). La presunción, desfavorable para nues- 
tro autor, que brota de esta prueba, se acentúa al subrayar que en el 
libro primero del Pugio figuran otros plagios confesados, especialmente 
de autores árabes. El capítulo primero está tomado íntegramente de Al- 
gazel ; el vigésimoquinto se limita a transcribir los textos de Averroes ; 
el tercero viene a ser un mosaico de recortes varios de autores árabes y 
latinos ; en el decimocuarto se copian trozos de autores árabes y, sobre 
todo, de Maimónides. Juntados estos hechos, acusan un modo de pro- 
ceder habitual en el autor. 

La presunción se agrava aún más ai descubrir que, aparte las coin- 
cidencias literales ya señaladas del Pugio con la Summa contra Gentes, 
existen otras con la Summa Theologica, escrita por Santo Tomás en los 
postreros años de su vida (43). En efecto, la segunda de las pruebas 
de la existencia de Dios de la Summa Theologica, la via ex ratione cau- 

(41) Tomamos esta prueba de la obra del P. Francisco Segarra, S. J.: De identitate 
corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, págs. 143-145, nota 4. 

(42) El historiador Diago, ibid., afirma que allí lo vió el portugués Antonio de 
Siena, historiador de la Orden. 

Todavía en el siglo xvn recoge esa tradición Antonio Possevin en el tomo 2. 0 de su 
Apparatus sacri, folio 315. 

(43) Ha señalado también esas otras coincidencias el Dr. Llovera en la monografía 
inédita antes citada. 



— i66 — 



sae efficientis, aparece literalmente en el capítulo segundo del Pugio, 
como primer argumento. De ila cuestión 46 de la i. a Parte de la Summa 
Theologica se transcriben en el capítulo 14 del Pugio las dificultades 2, 
3 y 5 y sus respuestas, más la mitad del cuerpo del artículo primero ; 
en el capítulo 12, la respuesta ad 6 del artículo 2. 0 ; y en el capítulo 13, 
la última mitad dd cuerpo del mismo artículo. Nos sentimos cada vez 
más inclinados a sospechar que ha sido Ramón Martí quien ha copiado 
de Santo Tomás, y ya no de una sola obra, sino de varias que ha teni- 
do a la vista. 

Pero la prueba crucial la ha suministrado el Dr. Llovera al alegar 
el hecho decisivo de que "Ramón Martí cita en el capítulo XII del 
"Pugio la Summa contra Gentes, de Santo Tomás. No con su nombre, 
"naturalmente, pero sí con <la consueta fórmula de aquel tiempo: Dicit 
"quídam. Ad hoc dicit Quídam — escribe en el párrafo 13 y penúltimo 
"del citado capítulo — quod multitud o animarían separatarum a corpo- 
"ribus consequitur diversitatem formarum secundum substantiam; quia 
"alia est substantia huius animae, alia illius; non tamen ista diversitas 
"procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animae, nec est 
"secundum diversam rationem ipsius, sed est secundum diversam com- 
" mensurationem animarían ad corpora, etc., hasta quince líneas de todo 
"el ancho de folio. Pues bien, el Quídam que dice eso, y lo que sigue, 
"textualmente, no es otro que Santo Tomás en el capítulo 81, solu- 
ción 2, dd libro II de la Summa contra Gentes. De quien, a continua- 
ción de la cita, disiente R. Martí, apoyando la opinión contraria. 
"Resulta, pues, claro que fué R. Martí quien tuvo presente fy extractó 
'íla Summa contra Gentes del Angélico al escribir la 1. a parte del Pugio, 

"y no viceversa; que el Pugio depende, además, de la Summa Theo- 

"logica ; ni siquiera hay que buscarles fuente común, aunque hubie- 

"ran podido tenerla; que la primera parte del Pugio no es tan anterior 
"de fecha como calculaba Asín Palacios, ni costó a R. Martí las larguí- 
simas vigilias que él suponía. Porque 21 casi, de los 26 capítulos de 
"que se compone, 9e los (encontró ya redactados. Le costaron sólo el 
"trabajo de emplazarlos en su (plan de controversia y hacerles algunas 
"sustracciones y adiciones " 

16. La nota de plagiario ique incontestablemente recae sobre Ra- 
(món Martí, aminora mucho su mérito de autor. Pero .no hay que extre- 
mar la censura hasta poner en entredicho su honorabilidad personal. 
Su buena fe no se desmiente por el hecho del plagio, desde el momento 
en que cita ingenuamente a Santo Tomás en la forma anónima usval 
en su tiempo: " dicit quídam "; si hubiese tenido empeño en pasar 



- i6 7 - 



por original, habría evitado cuidadosamente manifestar la fuente de 
donde extraía los materiales de su libro. A decir verdad, en la Edad 
Media 'di plagio literario no lleva aparejada lia descalificación, y aun 
menos en el campo de la teología y de la filosofía, porque las doctrinas 
no son patrimonio personal de un pensador, sino acervo común de la 
colectividad. Por 'tradición pasan de unas a otras generaciones no sólo 
las ideas y las creencias, sino los ^textos y las fórmulas ; los autores no 
sienten ningún reparo en apropiarse las doctrinas y los pasajes de los 
escritos que ihan tenido a mano, siempre que sean conducentes al ob- 
jetivo deseado. Así Ramón Maintí, que aspiraba a componer para uso 
de /sus hermanos en religión un tratado de apologética donde pudieran 
ejercitarse para da cruzada doctrinal contra los enemigos de la fe cris- 
tiana, en especial (contra los judíos, sin escrúpulos de conciencia zurce 
retazos de una obra más extensa y bien ^conocida, como que probable- 
mente andaba de ordinario en manos de los estudiantes de los conventos 
españoles, y arregla un texto nuevo más en consonancia con las nece- 
sidades de la labor misionera a que iban a entregarse. *■ 

Objetivamente, empero, el interés filosófico del Pugio fidei se des- 
vanece sin remedio por su falta absoluta de originalidad. Desde el plan 
de la obra hasta la sustancia doctrinal y la letra misma del texto, nada 
hay que no sea de cosecha ajena, salvo el artificio con que los diversos 
trozos han sido combinados para producir la impresión de una obra con 
asunto y desarrollo propio. Ni siquiera da coherencia doctrinal se salva 
en la liabor de yuxtaposición de los recortes tomados de autores diver- 
sos ; a veces el 'compilador incurre en contradicción, no ya con sus pro- 
pias ideas anteriormente expuestas en la Explanatio (como se hizo no- 
tar en la doctrina del origen temporal del mundo), sino aun con las 
expuestas en otros lugares del Pugio; así, mientras en bastantes pasa- 
jes afirma que Dios, Causa Primera, tan sólo puede ser conocido por 
sus efectos, entre las pruebas demostrativas de su existencia aduce una 
fundada en el innato conocimiento que el alma posee de El Frecuen- 
temente, ideas agusitinianas son amalgadas con otras peripatéticas, en 
el fondo inconciliables, sin que se advierta un esfuerzo personal por 
reducirlas a unidad. En aras de ila verdad precisa sacrificar la fama 
filosófica de que Ramón Martí ha gozado hasta .ahora, aunque un mal 
entendido orgullo nacional sufra con ello un cierto desencanto. 

Un fallo tan severo no invalida la fama de hebraísta y controversis- 
ta, que ha tacompañado durante siglos la memoria de Ramón Martí, 
fama basada en las partes segunda y tercera del Pugio fidei, cuyo 
examen nuestra incompetencia nos veda acometer. Los especialistas 



— 1 68 — 



en la materia son los llamados a juzgar de ese otro aspecto. Recien- 
temente se ha lanzado contra Ramón Martí la imputación de que 
había falsificado ¡las citas d'el Génesis de Rabbha, obra desaparecida de 
la que tan sólo se tenían noticias por el Pugio. Pero Zunz, el fundador 
de la ciencia ¡rabí nica moderna, le ha defendido de este cargo injusto; 
y Epstein (44) ha aportado la ¡prueba decisiva d'e que las aludidas citas 
no son tergiversaciones del texto original, >sino a lo sumo agrupaciones 
de textos literales según criterios demasiado subjetivos. Por lo demás, 
los propios judíos alaban en Ramón Martí ino sólo la amplia erudición 
rabínica de primera mano, que l'e permite utilizar abundantemente el 
Talmud, el Midrash, los escritos de Raschi, de Ibn-Ezra, de Maimóni- 
des y de Kimji, sino además la rríesura con que se comporta en la 
polémica y la 'buena fe con que reconoce en dos libros talmúdicos mul- 
titud de verdades que, lejos de rechazar, aprovecha para confirmación 
de la fe cristiana. 

17. Hay que buscar la descendencia espiritual de Ramón Martí 
en los polemistas españoles que prosiguen la controversia doctrinal con. 
los judíos has'ta fines del siglo xv (45). Uno de los más notables, Jeró- 
nimo de Santa Fe, protagonista del lado cristiano en la disputa de 
Tortosa de 1414, ha aprovechado muchísimos pasajes de la segunda y 
tercera parte del Pugio fidei para la composición de su obra Hebraeo- 
mastix. También se inspiró en efl Pugio para sus rescritos apologéticos 
el judío converso Pablo de Santa María, que murió obispo de Burgos. 
El más conocido imitador fué otro judío converso, Alfonso de Espina, 
quien profesó en la Orden franciscana, desempeñó un tiempo el cargo 
de rector en la Universidad de Salamanca y fué nombrado más tarde 
obispo de Orense; además de un cierto número de sermones y un 
diálogo De Fortuna que ha quedado manuscrito, compuso este autor 
por los años de 1458 y 1459 una ODra titulada Fortalitium fidei, en la 
que planea una ofensiva general contra los enemigos de la divinidad 
de Cristo : herejes, judíos, mahometanos, y hasta contra el demonio, de 
•quien aquéllos son instrumento y eco. La obra logró mucha difusión, 
pues de ella se hicieron dos ediciones en Alemania en el siglo xv y 
otras tres en Francia en el primer tercio del siglo xvi '(46). 

(44) Abr. Epstein: Bereschit-rabbati (manuscrito de la Comunidad de judíos de 
Praga), en: "Magazin für die Wissenschaften des Judenthums", 1888, págs. 65-69. 

(45) Véase el capítulo I, párrafo III, núms. 16 y 17. 

(46) Véase el "Dictionnaire de Théologie catholique", vol. I (París, 1909), col. 921. 
Sobre la vida y obras de Alfonso de Espina, y especialmente sobre el Fortalitium fidei, 
consúltese el estudio del P. Atanasio López: Descripción de los manuscritos franciscanos- 
existentes en la Biblioteca Provincial de Toledo, Madrid. 1926, págs. 145-181. 



— 169 — 



Cuando, al ser expulsados 'los judíos, se extingue en España la su- 
cesión espiritual del Pugio, Ja obra halla eco en el extranjero, donde 
en los sigilos xvi y xvn le aguarda una fortuna singular. Pedro Galati- 
no en su De are anís eatholicae veritatis, editada por vez primera en 
1518, cornete un plagio descarado de ella, cuya extensión puso al des- 
cubierto Voisin en una tabla de cotejo que publicó al frente del Pugio 
Más honrado, Víctor Porchet de Salvaticis, al publicar el año 1520 en 
París su Victoria adversus impios Ebreos, declaró con sinceridad en 
la introducción la fuente en que se había inspirado. A través de estos 
imitadores, la obra de Ramón Martí despertó en el siglo xvn la cu- 
riosidad de los eruditos; y, mientras Justo Escalígero llamaba la aten- 
ción sobre el plagio de Galatino en una carta a Casabonus en la que 
equivocadamente tomaba a Raimundo Sabunde por autor del Pugio, 
pocos años después Francisco Bousquet encontraba el manuscrito de la 
obra y lograba identificar a su autor. Al descubrimiento siguieron, a no 
muy larga distancia, la edición crítica preparada por el hebraizante y 
exégeta José de Voisin y la reedición por otro orientalista, protestante 
alemán, Benito Carpzov. 

Entre ambas ediciones s'e intercala un hecho con el que se cierra en 
colofón magnífico la repercusión histórica del Pugio fidvi. Me refiero 
a la apología del cristianismo escrita por Blas Pascual en los Pensées, 
que vieron ¡la luz en 1669, unos años después de su muerte. En la ges- 
tación de esta obra ha influido considerablemente la lectura del Pugio, 
de cuya primera edición Pascal extrajo abundantes materiales. En es- 
pecial, se apropió de Ramón Martí la historia del pueblo judío y el co- 
nocimiento de la tradición hebraica, punto éste que señala un momento 
decisivo en el plan de la argumentación pasealiana. Pascal toma de 
Ramón Martí muchos argumentos e interpretaciones, si bien otras ve- 
ces se limita a citarle y en ocasiones hasta le impugna; sie ha podido 
decir que el Pugio ha sido, para Pascal, "la mina o el tesoro en que ha 
cosechado a manos llenas" (47). También para Pascal, el argumento 
decisivo en materias de fe es la autoridad del texto bíblico ; pero su 



(47) F. Strowski: Histoire du sentiment religieux en France au xvn siécle: Pascal 
et son tetnps; vol. III, París, 1013, c. IX, art. III, pág. 258; y todo el artículo IV, pá- 
ginas 259-268. 

Las influencias del Pugio fidei sobre la apología de Pascal ya fueron establecidas por 
Molinier en el Prefacio general a su edición de los Pensées (París, Lemerre, 1877-1879), 
basándose en las notas encontradas en los manuscritos. 

M. Léon Brunschvicg ha estudiado a fondo el problema de las influencias doctrinales 
de R. Martí en los Pensées, en el importante capítulo que dedica al examen de las lec- 
turas de Pascal (véase el vol. XII de la gran edición crítica de las CEuvres completes 



— 170 — 



principal esfuerzo va encaminado a mostrar que la religión .positiva sa- 
tisface las más íntimas aspiraciones de la naturaleza humana, con lo 
cual inaugura un nuevo ciclo en la apologética. La defensa del Cris- 
tianismo contenida en los Pensées pone punto final, por el lado cristia- 
no, a la literatura medieval de .controversia religiosa, que desde Pascal 
evoluciona hacia una Filosofía de la Religión. Todavía un eco lej ino 
del Pugio reaparece en Bossuet quien, en el libro II de su Discours sur 
l'histoire universelle, vierte en pulcro francés una magnífica página de 
Ramón Martí ; pese a esta reviviscencia esporádica, el tipo medieval de 
la apología religiosa había sido definitivamente superado. 

París, 1904, 3. a parte, págs. LXXIII-LXXY y XC-XCII) ; a este crítico debemos tam- 
bién la edición fototípica del manuscrito de los Pensées (París, Hachette, 1905) y la 
inserción, por notas al texto de los Pensées, de las correspondencias con el Pugio fidei 
(en los vols. XIII y XIV de las obras completas). (Véase, acerca de toda esta materia, 
a Tomás Carreras y Artau: Introdúcelo a la historia del pensament filosófic a Catalunya, 
Barcelona, 193 1, págs. 56-57 ) 

En la tesis doctoral de André Berthier, que hemos citado en la nota 14, se insiste 
nuevamente en el problema de la utilización del Pugio fidei por Pascal. Deseamos viva- 
mente conocer este estudio de persona tan experta en la materia. 



III 



Ferrer 

El catalán Ferrer. — Su magisterio en la Universidad de París. — Examen de 

su quolibet. 

18. Bl primer dominico español que llegó a ejercer ú magisterio 
de teología en la Universidad de París, fué un catalán apellidado Fe- 
rrer, de quien ¡poseemos escasísimas noticias biográficas (48). Esteban 
de Salanhac, en su catálogo cronológico de los maestros de la Orden, 
le cita en d vigésimo sexto lugar (49), a continuación de Romanus de 
Roma, quien, como es sabido, sucedió >en la cátedra de teología a Santo 
Tomás de Aquino, cuando éste abandonó París en 1272. Poco después 
de esta fecha debió ser promovido Ferrer al magisterio y enseñar la 
tedlogía, no muy ¡largo tiemipo, porque ya en 1278 había cesado en la 
cátedra su sucesor Guillermo d'e Tournai. Por aproximación se puede 
fijar, pues, eil año de su magisterio hacia 1275. Esta fecha coincide con 
la de la disputa quolibética sostenida en la Pascua de dicho año ante la 
Universidad, en la que debió de participar a título de magister (50). 

Por conjeturas cabe sospechar que cursara sus estudios teológicos 
en el convento de Santiago, y que con ocasión de ellos asisties'e a la 

(48) Sobre este autor puede consultarse a Glorieux : La littérature quolibétique de 
1260 a 1320, Kain, 1925, págs. 41-42, 109-110 y 337-338; P. Martí de Barcelona: Ferra- 
rius Catalanus, O. P., en la revista "Criterion", III, Barcelona, 1927, págs. 479-483; y 
M.Grabmann : Quaestiones tres Fratris Ferrarii Catalani O. P. doctrinara S. Augustini 
alustrantes ex códice parisiense editae, en la revista "Estudis Franciscans", vol. 42, Bar- 
celona, 1930, págs. 382-390. 

El nombre Ferrer abunda en Cataluña. Documentalmente conocemos la existencia, 
en la segunda mitad del siglo XIII, de varios dominicos catalanes que llevan este nom- 
bre; pero no hay manera de identificar a nuestro autor con ninguno de ellos. Igual 
ocurre en Rosellón y en Provenza. de lo cual pueden haberse originado las confusiones 
en que incurren los biógrafos. 

(49) Véase el artículo de H. Denifle citado en la nota 5, págs. 165 y sgtes. 

(50") En el manuscrito más antiguo que nos ha conservado el texto de la disputa., 
se lee: "Istud quolibet est determinatum a fratre Ferrario jacobita, de Paschate, annn 
domini MCCLXX quinto." 



— 172 — 



cátedra de Santo Tornas. El resto de su vida permanece ignorado (51). 
Tampoco queda rastro de sus lecciones sobre las Sentencias ; únicamente 
se conservan de él unos pocos sermones y el quolibet citado (52). 

19. Los fragmentos conocidos de este quolibet revelan en su autor 
una auténtica formación escolástica, que se echa de ver tanto en la 
forma de la disputa como en la doctrina sustentada. Glorieux lo ha 
presentado cabalmente como modelo de los quolibet, cuya estructura ló- 
gica general es la siguiente: planteada una cuestión, se indican los va- 
rios aspectos que abarca ; y, tomando en seguida el primero de ellos, se 
le subdivide en cuestiones, tantas como precisen, cada una de ! las cuales 
es tratada por separado hasta que, terminadas todas, el autor se remon- 
ta al segundo aspecto de la cuestión general que es desarrollado .-egún 
el mismo método, y así sucesivamente hasta agotar los varios aspectos 
de la cuestión. En eí quolibet, el método de la disputa escolástica alcan- 
zó pronto un grado envidiable de perfección. En el sostenido ipor Fe- 
rrer, que versa sobre la naturaleza del ser y del conocimiento, el asunto 
es tratado con relación a Dios y con relación a las criaturas. En 'el pri- 
mer aspecto se plantean dos interesantísimas cuestiones, es a saber: 
si las ideas que los teólogos admiten como existentes en la mente divina, 
coinciden con las ideas platónicas; y si la distinción entre las ideas divi- 
nas impide su recíproca predicación. En el segundo aspecto, después de 
preguntarse en términos generales si el ser de las criaturas está en 
constante formación (53), pasa a desarrollar una serie de puntos con- 
cretos acerca del hombre en los cuatro estados de naturaleza, de culpa, 
de gracia y de gloria. A propósito del estado de naturaleza prosigue el 
examen del conocimiento y analiza, ante todo, el que tenemos de las 



(»¡i) Según Bernardo Gui, en su historia inédita de la Orden, Ferrer nació en Yiila- 
longa a una legua de Perpiñán. ejerció con energía el cargo de inquisidor hasta llegar a 
ser el terror de ios herejes, fundó el convento de Carcasona donde quedó de prior y al 
final de su vida volvió a Perpiñán, donde murió. Como ha observado Glorieux, estas 
noticias deben referirse a otro dominico Ferrer, rosellonés, cuyo nacimiento se supone 
ocurrido hacia 1200 y la muerte hacia 1257. No es creíble que nuestro teólogo llegara a 
maestro en la vejez. Douais le atribuye una serie de hechos gratuitamente, por incurrir 
en la misma confusión. Es más verosímil la afirmación de que murió hacia 1280, si bien 
ignoramos la razón del aserto. 

(52) Los sermones aparecen atribuidos a Ferrer en un manuscrito del siglo xin 
existente en la Biblioteca Real de Bruselas, y en otros dos del siglo xiv que están en el 
Merton College de Oxford y en la Biblioteca Municipal de Autun, respectivamente. 

Del quolibet se conservan dos manuscritos; el más antiguo, en la Biblioteca del Arse- 
nal de París, es del siglo xm, y de él transcribió Glorieux el índice de las cuestiones y 
el texto íntegro de una de ellas. El otro está en Reims y es del siglo xiv. 

(53) "Utrum esse cuiuslibet rei semper sit in fieri.'' 



«73 — 



sustancias espirituales, tanto por lo que respecta a nuestra capacidad 
subjetiva corno a su posibilidad objetiva; y plantea de raíz el problema 
de si la racionalidad es una mera capacidad o la íntima y verdadera 
esencia del espíritu. Tomando pie de las doctrinas de San Agustín, exa- 
mina luego si cabe identificar la intelligentia abdita con el intellectus 
agens de los peripatéticos. En el segundo grupo son tratados los pro- 
blemas acerca del mal (pecado original y culpa actual) según sus enun- 
ciados tradicionales en la literatura teológica de la época, de donde de- 
riva hacia aplicaciones concretas a ;la ilicitud de los beneficios eclesiás- 
ticos y de su colación por los prelados. Pertenecen asimismo a la teolo- 
gía moral las cuestiones referentes al estado de gracia. Acerca del 
estado de g 1 loria, se pregunta por la visión intuitiva de Dios trino y por 
la necesidad de la Revelación para salvarse; y se cierra el quolibet con 
la batallona cuestión de isi la bienaventuranza se alcanza por un acto 
del entendimiento o de da voluntad (54). Entre otros asuntos de detalle, 
se examina singularmente la licitud de los .estudios filosóficos y de su 
aprovechamiento en el desarrollo de la teología (55). En seguida se 
advierte, por la simple enumeración de los temas, la importancia his- 
tórica de un texto en el que son abordados problemas tan candentes 
en la filosofía del siglo xm. 

20. En cuanto a la filiación de las doctrinas sustentadas por nuestro 
autor, hemos de atenernos a los escasos fragmentos publicados por 
Grabmann y por Glorieux, que nos lo muestran situado entre las dos 
grandes corrientes del agustinismo y del aristotelismo e inclinado pre- 
ferentemente a favor de éste. Valgan para muestra las opiniones sos- 
tenidas en las dos primeras cuestiones (56) del quolibet acerca de las 
ideas divinas que, conforme al parecer de los peripatéticos, se niega a 
identificar con las ideas platónicas. Fiel a la mente de San Agustín, 
admite en Dios ideas eternas e inmutables de las cosas, cuya ejempla- 
ridad le inspira en su acción creadora. Combate la dualidad establecida 
por Platón entre el mundo sensible y el intelectual, y muestra que las 
cosas no .surgen por Ja mera participación del uno en el otro, es decir, 
de la materia en la forma, sino que precisa una acción más funda- 
mental, por la que la cosa singular es producida a la vez en su ma- 
teria y en su forma. Tal es la acción creadora del Ser divino, motivada 



(54) "Utrum beatitudo consistat in actu intellectus vel voluntatis." 

(55) "Utrum liceat magistris Sacrae Scripturae studere in philosophia." 

(56) "Utrum ideae quas theologi ponunt esse in Deo sint eaedem cum ideis quas 
platonici posuerunt." 

"Utrum distinctio idearum impediat quod una de alia non possit praedicari." 



íntimamente por sus ideas, que no se ejerce ¡sobre un supudsto material 
previo. La doctrina platónica no se armoniza con la fe, por lo cual no cabe 
identificarla con la sostenida por San Agustín y compartida a la sazón 
comúnmente por tíos teólogos. 

El asunto prosigue en la cuestión inmediata, donde (se formula la 
pregunta de si da distinción entre (las ideas impide que sean predicadas 
unas de otras. Para no extrañarse de la respuesta del autor, conviene 
recordar que lia cuestión se plantea en relación a la mente divina, cuyas 
ideáis sirven de cimiento al orden ontológico. El orden lógico a que se 
refiere la predicación, tiene un origen diverso. También aquí se combate 
indirectamente la posición platónica. La predicación recíproca de las 
ideas que se componen o dividen en el acto lógico, entraña una plurali- 
dad inconciliable con la simplicidad divina. Las ideas en Dios no supo- 
nen pluralidad. Al conocer Dio'S en su esencia simplicísima los diversos 
modos en que es suseqptible de imitación, sin diversificarse engendra las 
ideas. Estas, por llanto, no pueden combinarse en la mente divina ni 
predicarse unas de otras. 

Aún más característica es la cuestión séptima (57) del quolibet, don- 
de se cotejan líos nuevos conceptos del entendimiento agente y del enten- 
dimiento posible con el de la intelligentia abdita, que expone San Agus- 
tín en su tratado De Trinitate. Una vez ¡más se busca la manera de con- 
cordar las ideas tradicionales con los textos aristotélicos. Algunos teó- 
logos del siglo xiii, entre ellos Roger Bacon y Roger de Marston, se 
apoyaban en unas conocidas palabras de San Agustín : "lux quae nos 
illuminat, magvster qui nos doc\et, veritas quae nos dirigit, Deus est", pa- 
ra identificar el entendimiento agente con la mente divina y el enten- 
dimiento posible con día mente humana. Bajo esta doctrina, que recuerda 
la de Avic'ena y de otros peripatéticos árabes, se encubre, sin embargo, 
el iluminismo agustiniano tradicional que explica la actividad del cono- 
cimiento mediante una influencia directa de Dios en el espíritu. Contra- 
riamente ia una tal opinión, los aristotélicos afirman que el entendimien- 
to agente no es una sustancia separada, sino una potencia de nuestra 
alma. A esta solución inclínase también Ferrer, después que por una 
curiosa interpretación de los pasajes de San Agustín llega a identificar 
la intelligentia abdita con ell entendimiento posible. 

Menos interesante en el aspecto doctrinal es la cuestión, que ha pu- 
blicado Glorieux, acerca de .si ell primer pensamiento que se nos ocurre 



(57) "Utrum intelligentia abdita, de qua loquitur Augustinus..., sit idem quod in- 
tellectus agens." 



de una cosa ilícita, es pecaminoso (58). A través de un cuantioso apara 
to de autoridades y razones en pro y en contra, se contesta facilí sima- 
mente la pregunta con sólo analizar el proceso psicológico que acarrea 
el pensamiento. Si éste se reduce a un puro hecho cognoscitivo produ- 
cido espontáneamente en el alma, nada se le puede imputar al sujeto. 
Hay pecado, cuando aquel pensar ilícito impresiona la afectividad y so- 
breviene la complacencia y el consentimiento. El desarrollo del argu- 
mento conduce al autor a un sutil examen de la motivación del acto 
interno. 

El ddsconocimiento de los fragmentos inéditos del quolibet impide 
fijar con mayor precisión la actitud doctrinal de Ferrer ante los graves 
problemas del siglo, que abordó en sus lecciones. Los publicados permi- 
ten, iSin embargo, situarle en la corriente peripatética que pugnaba a la 
sazón por abrirse paso en la Facultad de Teología de París. En el con- 
junto de sus doctrinas se advierte la notoria influencia de Santo Tomás, 
cuyos conceptos, y aun a veces las palabras, se reproducen fielmente en 
algunos de los textos. Haya o ino oído personalmente la enseñanza del 
Angélico Doctor, es lo cierto que con Ferrdr nos encontramos en pre- 
sencia de un coetáneo suyo, perteneciente a la primera generación de 
sus seguidores. 



(58) ''Utrum primus motus vel cogitado de re illicita sit peccatum."' 



Bernardo de Trilla. 



Su patria. — Su vida. — Sus escritos. — Sus doctrinas filosóficas. 

21. Poco tiempo después de haber profesado Ferrer en París la cá- 
tedra de teología que la Orden de Predicadores tenía reservada a los ex- 
tranjeros, empezaba a cursar sus estudios en aquella Universidad otro 
español, que no tardó en sucederle. Se llamaba Bernardo de Trilla, y su 
nacionalidad consta terminantemente por el catálogo anónimo de los es- 
critores dominicos hallado en Stiams, que l'e nombra así en el lugar 97 : 
H fr. Bernardas de Trilla, nat. hyspamis" ; con esta afirmación se contra- 
dice, sin embargo, la de Bernardo Gui en su continuación al catálogo es- 
crito por Salanhac, pues allí es mencionado en el lugar 34: "frater Ber- 
nardas de Trilla, de Nemauso" (59)- Según Douais, dicho cronista re- 
pite su afirmación en la historia de los conventos de la provincia de 
Toulouse y en la de los de Provenza, cuyo manuscrito se guarda iné- 
dito en la Biblioteca municipal de Toulouse. Idéntico origen le atribu - 
yen las actas de un concilio provincial celebrado en 1279 y el epitafio 
grabado en su sepultura, siempre al decir de Douaiis (60). Indicios son 
éstos bastante graves para inclinarnos a suponer que Bernardo de Tri- 
lla nació en Nimes, y más aún si se tiene en cuenta que vivió casi siem- 
pre en el mediodía de Francia, especialmente en Provenza. No es extra- 
ño que Douais, y recientemente André, hayan reivindicado la condición 
de francés para este autor (61). 

(59) Uno y otra han sido publicados por Denifle en el artículo citado en la nota 5. 

(60) Citado por el P. G. S. André, S. J.: Les Quodlibeta de Bernard de Trilia, ar- 
tículo en la revista "Gregorianum", II, pág. 227, nota 2. 

C61) André, en el artículo citado, págs. 226-265. 

André parece apoyarse en las averiguaciones de Quétif y Echard, quienes siguieron 
en este punto a Lorenzo Pignon. Este, a su vez, extraje sus noticias de los manuscritos 
de Bernardo Gui. 

La perplejidad de los biógrafos ante la contradicción de los testimonios ha llegado 
hasta el extremo de que, para sortear la dificultad, se supuso una duplicidad de perso- 
najes coetáneos de igual nombre, uno francés y otro español. Esta hipótesis no resiste 
al mas ligero examen, como ya vieron Quétif y Echard. 



— i77 — 



Sin embargo, los investigadores alemanes (62), y el mismo Glorieux 
=en su conocida publicación del (año 1925 (63), rechazan el origen fran- 
cés de Bernardo, o por lo menos dudan de él. El nombre es francamente 
catalán, a menos que se quiera desfigurarle, como ha hecho André (64). 
La atribución contenida en el catálogo de Stams, cuya exactitud histó- 
rica no ha sido hasta ahora desmentida en ninguno de sus detalles, cons- 
tituye di argumento de mayor peso frente a los asertos, bastantes veces 
rectificados, de Bernardo Gui. Que la naturaleza española de Bernardo 
era un tópico, lo confirma el Líber de illustribus viris de O. P. escrito 
a principios del siglo xv por el alemán Juan Meyer donde se incluye una 
lista de los grandes prestigios doctrinales de la Orden, entre los cuales 
menciona únicamente a tres españoles : Ramón de Peñafort, Nicolás Ay- K 
merich y, en medio de ambos, a un Bernhardus Hispamos (65). ¿Quién 
era ese Bernardo que gozaba de tanta fama dentro de la Orden? Noto- 
riamente Bernardo de Trilla, ya que no cabe alegar otro. España debió 
ser, pues, su patria; y, si no queremos tachar de inexacta la afirmación 
de Bernardo Gui, la habremos de interpretar en el sentido de que Ber- 
nardo de Trilla, aunque catalán, era "hijo de hábito'.' del convento de 
Nimes, donde se incardinó 1a la Orden de Santo Domingo. Los cronistas 
de Ordenes religiosas se expresan a las veces de esta manera. 

22. De la vida de Bernardo de Trilla antes de su ingreso en la 
Orden no tenemos ninguna noticia. Dentro de ella, su vida se desarrolla 
en tres etapas distintas. En la década comprendida entre 1266 y 1276 
consta que fué Héctor de teología sucesivamente en los conventos de 
^Viontpeller, Aviñón, otra vez Montpeller, Burdeos, Marsella, Toulouse 
y otra vez Aviñón. En lia década siguiente tiene lugar su actuación en 
París, de la que hablaremos por extenso. Apartado de París, desde 1287 
ocupa varios cargos importantes en la Orden: vicario provincial, prior 
provincial, etc., hasta su muerte ocurrida en Aviñón el día 3 de abril 
de 1294, que caía entonces en la víspera de Santo Domingo; sus restos 



(62) Grabmann le hace siempre catalán. Baumgarten, en la 10. a edición del Grun- 
driss der Geschichte der Philosophie de Üeberweg-Heinze, vol. II, Berlín, 1915 (pág. 518), 
afirma que nació en Nimes el año 1240. Pero Geyer, en la 11. a edición aparecida el 
año 1028, dice que no está claro si nació en el sur de Francia o en Cataluña. 

Í63) Glorieux: La littérature quolibétique de 1260 á 1320. Kain, 1925, pág. 101. 

(64) Este autor llega a torturar el nombre hasta transformarlo en Bernard de la 
Treille, lo cual es inadmisible. Trilla es, en cambio, un apellido corriente en Cataluña 
(véase, sobre este punto, a Balari Jovany: Orígenes históricos de Cataluña, Barcelona, 
1899, págs. 564 y 619). 

(65) Véase el artículo de Denifle citado en la nota 5. 

12 



- i 7 8 - 



fueron trasladados a Ximes, según testifica el propio Bernardo de 
Gui (66). 

Ignoramos si anteriormente a 1266 realizó estudios en París. Con se- 
guridad llegó a maestro; pues, además de su inclusión en los catálogos 
va citados, consta el título en los quolibet y por las actas del capítulo- 
general de la Orden celebrado en 1280, que por su condición magistral 
presidió. Las noticias de su larga residencia en París, tras su enseñan- 
za en los conventos del sud de Francia, son harto fragmentarias y un 
tanto confusas; recientemente Glorieux, en un ingeniosísimo estudio, ha 
logrado coordinarlas hasta restablecer con visos de verosimilitud la su- 
cesión de los hechos en estos años, los más interesantes de su vida. Pro- 
bablemente, Bernardo de Trilla llegó a París en 1279 o, lo más tarde, en 
1281, pues ya en esta fechia ejerce el cargo de dispositor studentium en 
el convento de Santiago. En 3 de mayo de 1282 pronuncia el sermón de 
la Invención de la Santa Cruz. En el curso de 1282 a 1283 da comienzo 
a sus estudios de bachiller sentenciario y lee en cátedra los libros I y II 
de Pedro Lombardo. En 29 de noviembre del mismo año 1282 predica 
el sermón de Adviento. En el curso siguiente lee los libros III y IV del 
Maestro de las Sentencias; y, a la terminación del curso, se gradúa de 
maestro. En seguida, ocupa la cátedra reservada a los extranjeros (nó- 
tese el detalle, que es otro síntoma en contra de su pretendida naciona- 
lidad francesa), y la desempeña durante tres años; a <lo largo de esta do- 
cencia comenta varios libros sagrados, desarrolla un conjunto de cues- 
tiones doctrinales y sostiene en cada temporada un quolibet. En el curso 
de 1286 a 1287 se suscita un movimiento de protesta contra él por abu- 
sos cometidos, especialmente algunas ausencias prolongadas en vacacio- 
nes y aun en época lectiva. La queja llega hasta los superiores y va 
acompañada de una delación a causa de ciertas doctrinas que se dicen 
profesadas por Bernardo y se reputan peligrosas por su novedad o por 
su formulación equívoca. Informado Bernardo de la denuncia, aunque 
ignora quiénes son los delatores, responde con un documento de justifi- 
cación de estilo personalísimo, en el que apela al testimonio directo de 
sus oyentes para desvanecer el efecto de aquella acusación infundada. 
La queja, sin embargo, obtiene éxito; y en 1287 el capítulo de Burdeos 
le ordena salir de París, sin permitirle que termine el curso (67). 



(66) Sigo en esta parte de la biografía a André en el artículo citado. 

C67) Glorieux: Un mémoire yustificatif de Beniard de Trilla. Sa corriere á l'Univer- 
sité de Paris (1279-1287), en la "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques'* 
XVIII, 1929, págs. 23-58. 



— 1 79 — 



Esta contrariedad, que , pone fin a la carrera docente de Bernardo de 
Trilla, fué 'superada a los pocos años por otra mayor. Elegido provincial 
de Provenza, el capítulo general celebrado en Roma el año 1292 le 
exoneró d'el cargo. Un acuerdo tan igrave tuvo su motivación en una di- 
sidencia interior de Ja Orden. Apenas designado provincial, Bernardo de 
Trilla se trasladó a Palencia para asistir al capítulo general del año 1291, 
en el que Munio de Zamora, General de la Orden, confirmó su elección. 
Entre 'el español Mumio y Bernardo de Trilla existía, sin duda, una 
cierta identificación espirituaJl ; por lo menos, Bernardo le defendió con 
calor de las imputaciones lanzadas ipor el Papa Nicolás IV, quien acabó 
por revocar a Munio en sus funciones de General d'e la Orden. El capí- 
tulo de Roma, sensible a los ataques del Papa contra Munio, no tuvo 
inconveniente en pronunciar la deposición d'e su partidario Bernardo de 
Trilla. Se sintió el interesado tanto del acuerdo que enfermó de pesar 
y le sobrevino la muerte. Su buena fe, empero, andaba en lenguas de los 
hermanos del convento, que dieron cuenta a los superiores de su falleci- 
miento en carta sentidísima y llena de respetuoso afecto para la memo- 
ria del difunto (68). 

23. La producción literaria de Bernardo de Trilla es abundante, y 
pertenece casi en totalidad aü período d'e su magisterio en París. El ca- 
tálogo de Stams trae una larga lista de obras, que se clasifican en comen- 
tarios a la Escritura, quolibetos, y cuestiones explicadas en cátedra. Entre 
los libros sagrados comentados por Bernardo figuran : los Proverbios, el 
Cantar de los Cantares, el Eclesiastés, el Libro de la Sabiduría y uno de 
San Juan, verosímilmente el Apocalipsis, cuyo manuscrito ha sido encon- 
trado en la Biblioteca municipal de Aviñón (69). Los quolibet, en núme- 
ro de tres, corresponden a los tres años de su regencia de la cátedra de 
teología. Las cuestiones se refieren a materias doctrinales entonces con- 
trovertidas y presentan, por tanto, el máximo interés filosófico y teoló- 
gico; de ellas se mencionan las siguientes series: de spirituialibus crea- 
turis et de pofentia Dei, de anima coniunota corpori, de anima aparata, 
de d\ff\erentla esse et essentiae, super totam astrologiam. No poseemos 
todavía el texto de todas estas obras cuya existencia consta por los do- 
cumentos; pero los hallazgos sucesivos de manuscritos en archivos y 
bibliotecas han restituido ya el conocimiento de bastantes de ellas (70). 



(68) "Histoire littéraire de la France", vol. XX, París, 1895, págs. 129-141. 

(69) El manuscrito es del siglo xiv, y lo cita André en su artículo. 

(70) De los comentarios a las Sagradas Escrituras no hemos visto citado otro ma- 
nuscrito que el de la nota anterior. 

Los quolibet se conservan en tres manuscritos, por lo menos: uno, procedente del 



— i8o — 



Xo acaba aquí la lista de sus escritos, pues los hallazgos han revela- 
do la existencia de otros no incluidos en el catálogo de Stams. La Bi- 
blioteca Nacional de París conserva el manuscrito de los dos sermo- 
nes del año 1282 (y i). Glorieux ha descubierto otra pieza, adosada a 
un manuscrito de las Cuestiones disputadas, cuya existencia había es- 
capado a la perspicacia de los eruditos ; el documento, que se conserva 
en el ms. 3.490 de la Biblioteca Mazarina, encierra la justificación de 
los 16 artículos extraídos de la enseñanza de Bernardo de Trilla, que 
en el año 1287 fueron denunciados a sus superiores; todos los indicios 
autorizan la atribución del documento al propio inculpado. Lo más no- 
table del caso es que. a base de esta autodefensa, Glorieux ha preten- 
dido descubrir e identificar el texto del tercer quolibet, que muchos 
autores creían perdido o tal vez inexistente por no haber tenido tiempo 
Bernardo de redactarlo a causa de su precipitada marcha de París ; y, 
además, el texto del Comentario al Maestro de las Sentencias, que apa- 
rece conservado en el manuscrito 889 de la Mazarina (72). 

24. La escasez de los textos de Bernardo de Trilla que han visto la 



monasterio de San Cugat del Valles y hoy conservado en el Archivo de la Corona de 
Aragón Cn.° 54) ; otro en el códice 45 de la biblioteca del Convento de Santa Catalina 
de Pisa, que ha descrito Mgr. Pelster (en "Xenia Thomistica", Roma, 1925, III, pá- 
ginas 272-275); y un tercero en el códice 156 de la c lección Borghese en la biblioteca 
Vaticana. El primer quolibet contiene 23 cuestiones; el segundo, 24; y el tercero, nada 
más 5, por estar incompleto. 

En los dos códices últimamente citados están también las Qv.ae*iones de cognitione 
animae conjunctae corpori; y en el de la Vaticana, además, las de cognitione animae 
separatae. Torres Amat cita otro manuscrito de las primeras, cuyo paradero ignoramos. 
Las demás Cuestiones disputadas parecen perdidas por el momento. 

(71) Son los que figuran con les números 18 y 160 en el ms. lat. i4o47- Véase a 
Morder: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Précheurs, I, París, 1903, 
pág. 667. 

De este manuscrito y de la atribución de ambos sermones a Bernardo de Trilla había 
ya tratado Hauréau en Notices et extraits de quelques ms. htins de la Bibl. Nat., IV, 
París, 1892, pág. 9, quien le atribuye además conjeturalmente otro sermón del ms. lat. 
15.005 de la misma Biblioteca. 

(72) Glorieux: Un mémoire justificatif de Bernard de Trilla. Sa carriére á l'Uniuer- 
sité de París (1279-1287), en "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques" 
XVII, 1928, págs. 405-426; y XVIII, 1929, págs. 23-58. 

El quolibet tercero es, en opinión de Glorisux, el que figura anónimo con el n.° 7 
en la colección formada por Nicolás de Bar, de la que dió extensas noticias en su libro 
del año 1925 a base del ms. 15858 de la Biblioteca Nacional de París. 

El Comentario a las Sentencias cree identificarlo en una reportación de Alberto de 
Metz, a la que le falta el libro III. 

J. Koch cree que la atribución del quolibet se basa en un supuesto falso y reivindica 
la paternidad del mismo para Pedro de Tarantasia (véase el artículo publicado en la 
misma revista el año 1930, vol. XX, págs. 464-468). 

Al responder a la crítica de Koch (en la misma revista y volumen, págs. 469-474), 



- iS i — 



estampa en estofe últimos tiemipos (73), impide un estudio extenso de su 
posición doctrinal, que limitaremos a los quolibet y al documento jus- 
tificativo. Por ellos vemos a Bernardo en posesión de una técnica es- 
colar perfecta: planteada una cuestión en términos breves y claros, 
se alegan una o dos dificultades en contra y ailguna razón en pro, se 
exponen seguidamente los varios sentidos posibles de la pregunta y la 
respuesta caibail en cada uno de dichos sentidos; en caso de discre- 
pancia, las opiniones contrarias son expuestas y criticadas con argu- 
mentos negativos, a veces abundantes, ceñidos en el fondo y en la 
forma. Tan sólo la opinión que place, es defendida con razones posi- 
tivas en perfecto orden. En esencia, este método coincide con el usa- 
do por Santo Tomás. Como él, acude a giros de expresión que mode- 
ran el ardor de 'la disputa : non videtur posxe stare, minus conve- 
niens ad praesens, etc. (74). 

Los maestros en quienes Bernardo de Trilla apoya de ordinario 
sus contestaciones, son : San Anselmo, los Victorinos, Pedro Lombar- 
do, el Líber de Causis y las Glosas a ellos. En los desarrollos doctri- 
nales cita, además, a : Aristóteles a cada paso, San Agustín, San Hi- 
lario, San Gregorio Niceno, Orígenes, el Damasceno, el Pseudo-Dio- 
nisio, Boecio, Averroes, Avicena, Avicebron, Algazel, Isaac y Maimó- 
nides. 

Al examinar con detenimiento la doctrina sustentada y los argu- 
mentos aducidos, obtiónese en seguida la impresión de que nos encon- 
tramos ante un calco fiel de las doctrinas de Santo Tomás de Aqui- 
no. Bernardo 'sigue su parecer en todas las cuestiones sin excepción, 
con convencimiento, incluso con admiración apasionada y con ternu- 
ra de discípulo, repitiendo los mismos conceptos, usando los mismos 
términos y ¡guardando iguall tono de tranquilidad y de modestia. Algu- 
nos puntos, que Santo Tomás no había considerado aparte, los es- 



Glorieux ha modificado algunas de sus afirmaciones. Mantiene a favor de Bernardo de 
Trilla la paternidad del quolibet; pero atribuye la redacción de la memoria justificativa, 
así como la del Comentario a las Sentencias, a su discípulo Juan de París. 

(73) Gloriéux ha publicado el índice completo de los dos primeros quolibet y del 
fragmento indubitable del tercero en su obra La littérature quolibétique, etc., págs. 101- 
104. Estos índices han sido reproducidos por André en el ya mencionado artículo, en el 
que, además, se insertan cinco fragmentos del texto. 

El escrito de justificación lo ha publicado también Gloriéux en su artículo de la 
"Revue des Sciencies Philosophiques et Théologiques". 

De las Quaestiones publicó unos fragmentos B. Hauréau en su Histoire de la Philoso- 
phie scolastique, vol. II, 2, París, 1880, págs. 1 14-120. André ha prometido ocuparse de 
ellas en un nuevo estudio. 

(74) Seguimos, en todo este análisis, la exposición de André. 



- 182 — 



tudia explícitamente nuestro autor; a buen seguro, las controversias 
suscitadas en torno a ellos le obligarían a un especial tratamiento. Así 
ocurre con la cuestión de si lia esencia y lia existencia se identifican 
en 'las cosas creadas, que Trilla resuelve con criterio personal!, si bien 
intercala en el texto unos cuantos pasajes de Santo Tomás. 

He aquí otras doctrinas, principalmente metafísicas y cosmológi- 
cas, desarrolladas en los quolibet: la unicidad de la forma en el com- 
puesto humano, la imposibilidad de existencia de la materia primera 
sin la forma, la impenetrabilidad de los cuerpos y la inexistencia del 
vacío, la incapacidad radical de toda criatura para la acción creadora, 
la repugnancia intrínseca del infinito actual, la realidad de las relacio- 
nes entre las cosas, el consurso divino en la causalidad natural de los 
seres y la consecución de lia bienaventuranza por un acto del entendi- 
miento que la voluntad completa y termina (75). También son aborda- 
dos asuntos de mona'l, que expone con mucha brevedad, y problemas 
psicológicos relativos aíl conocimiento en cuya resolución reproduce la 
doctrina de las Cuestiones disputadas. En éstas trata de la forma de 
conocimiento peculiar a los espíritus angélicos, al espíritu humano en 
estado beatífico y al alma en la presente condición terrena. Rechaza la 
teoría platónica de las ideas innatas y busca el origen de nuestros co- 
nocimientos en las especies o formas que el entendimiento agente ob- 
tiene de las cosas por un esfuerzo natural, nada extraordinario. La 
ciencia no surge del fondo de nuestra alma por una simple operación 
extractiva ; antes bien, se produce por asimilación de las cosías median- 
fe una acción inteligente, con la que sobreviene una perfección nueva 
al alma racional. En el problema de los universales descarta las posi- 
ciones extremas de nominalistas y ontologistas para situarse en un rea- 
lismo moderado (76). 

25. Sorprende, ya a primera vista, la identidad de doctrinas en- 
tre Bernardo de Trilla y Santo Tomás de Aquino. "En un examen algo 
"más atento ila sorpresa se convierte en estupor al cooip robar que mu- 
renas de las cuestiones quolibéticas no son otra cosa que Santo To- 
"más copiado íntegramente, hasta voy a decir brutalmente, la mayo- 



(75) El acto del entendimiento constituye el estado beatífico origiruditer et substan- 
tialiter; el de la voluntad, formaliter et completive. 

(76) "... Ideo alii mediam viam tenentes posuerunt omnes formas naturales praeexis- 
tere in materia in potentia, non in actu... et haec est positio Philosophi et omnium pe- 
ripateticorum..." 

Véase, sobre este punto, a Prantl: Geschichte der Logik im Abendlande, vol. III, 
Leipzig, 1866, cap. XIX, pág. 196. 



- i*3 - 



"ría de las veces casi sin arreglo ni adaptación. No sólo en todas par- 
"tes hallamos presente su pensamiento con sus autoridades, sus argu- 
mentos y sus comparaciones, sino aun su texto apropiado en forma 
"de grandes recortes, de frases, de párrafos, de artículos enteros" (77). 
Algo parecido ocurre en las Cuestiones disputadas, según ha comproba- 
do Pelster (78). No es extraño, pues, que M. de WuM haya calificado 
a Bernardo de Trilla de plagiario (79). 

Las obras copiadas de Santo Tomás son, sobre todo, la Summa theo- 
logica y los Quolibeta y, en menor proporción, la Summa contra Gentes 
y las Cuestiones disputadas. Aunque parezca extraño, Bernardo no uti- 
liza, por lo menos en sus tres quolibet, ni el opúsculo De ente et essen- 
tia ni el Coimentario a \las Sentencias. En cambio, en las 16 tesis de 
su escrito de justificación — de las que tan sólo las últimas revisten 
-alcance filosófico por referirse a los siguientes asuntos : la identidad 
material dell cuerpo resucitado, problemas cosmológicos, la visión beatí- 
fica, ilas actividades de los es'píritus separados, la cantidad y sus acci- 
dentes y la sanción ultraterrena — , alega, además de la Summa Theo- 
Jogica y de un quolibet, el Comentario a las Sentencias. 

Basten tales indicaciones para establecer, sin sombra de duda, la filia- 
ción filosófica de Bernardo de Trilla. Por tomista incondicional le tu- 
vieron ya sus contemporáneos, así sus ¡hermanos en religión y en doc- 
trina como 'los adversarios que murmuraron de él y ile atacaron por en- 
señar las novedades del aristotelismo incorporadas por Santo Tomás 
a la teología; con esta misma fama ha pasado su nombre a la posteri- 
dad. No sin motivo le caracteriza Bernardo Gui como "espléndidamente 
empapado en las doctrinas y en la savia de Santo Tomás" (80). 

(77) André, artículo citado, pág. 244. 

(78) F. Pelster: La Quaestio dispútala de S. Thomas "De unione Verbi incarnati", 
en "Archives de Philosophie", III, págs. 234 y sgts. 

(79) En su Histoire de la Philosophie Médievale, vol. II, 5. a ed., París-Louvain, 
1926, pág. 42. 

(80) "... dogmatibus ac nectare fratris Thomae excellenter imbutus...", citado por 
André, ibid. 

Mayor originalidad que las doctrinas teológico-filosóñcas de Bernardo de Trilla, ofre- 
cen sus ideas astronómicas, de las cuales puede verse un excelente resumen en la obra 
<de Pierre Duhem : Le systéme du monde, vol. III, París, 1915, págs. 363-383. 



V 



La escuela tomista en Cataluña y Aragón a fines del siglo xm. 

26. Creemos oportuno en este momento poner de relieve la vigo- 
rosa contribución aportada por los dominicos catalanes y aragoneses al 
nacimiento y difusión de las nuevas corrientes doctrinales que prevale- 
cieron en su Orden desde la segunda mitad del siglo xiii por iniciativa 
de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Xo fueron tan sólo 
los hombres eminentes de la Orden, maestros y lectores, quienes se 
adhirieron a las doctrinas teológicas y filosóficas de ambos pensadores, 
sino la masa de los religiosos que se hallaban dedicados a los estudios 
y a la enseñanza; y creció la boga de tales doctrinas hasta el extremo 
que durante la última década del siglo xiii y la primera del xiv se 
configura netamente el ,perfil de una escuela tomista en Aragón y Ca- 
taluña. 

No conocemos la orientación ideológica del más antiguo lector de 
la Orden, Miguel de Fabra, si bien cabe suponer que prestaría tributo 
a las corrientes agustinianas a la sazón dominantes. Pero, bajo la influen- 
cia de San Ramón de Peñafort, las comunidades catalanas se asimilan 
muy pronto las nuevas corrientes de la época. Estudiantes barceloneses 
siguen los cursos de Alberto Magno en Colonia y en París. En 1255 es 
utilizado en Barcelona un códice que contiene la totalidad de los escri- 
tos divulgados hasta entonces por Alberto Magno, y en 1264 es cono- 
cido un nuevo escrito suyo que se intitula: Summa de anima (81). En 
vida de Santo Tomás sus obran andan en manos de los dominicos bar- 
celoneses, especialmente el Comentario a las Sentencias y las Cuestio- 
nes disputadas ; y no tardan en ser conocidos el De veritate y la Summa 
Theologica (82). En 1259 los grandes prestigios de la Orden, entre 
ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, acuden al capítulo general 
de Valenciennes para elaborar la Regla de los Estudios; allí se acuerda 
promover la obra de las misiones en España, y con este motivo Santa 

(81) H. Denifle: Assignationes librorum qui pertinent ad conventum S. Catherinae 
Barchinonensem, en el ya citado "Archiv", II, págs. 241-248, documentos núms. 19 y 20. 

(82) Ibid., números 15, 51, 69, 72 y 75. 



- i8 5 - 



Tomás de Aquino, a instigación de San Ramón de Peñafort, escribe 
para sus hermanos españoles la Summa contra Gentes. 

La asimilación doctrinal no tarda en manifestarse. Ramón Martí, 
al contacto de su maestro Alberto y de su condiscípulo Tomás, evolu- 
ciona desde el agustinismo que inspira su opúsculo de juventud hasta 
el peripatetismo de su obra última y definitiva. El Pugio fidei es un 
calco servil de la Summa contra Gentes y, en pequeña parte, tajmbién 
de la Summa theologica. A los dos años de muerto Santo Tomás, Fe- 
rrer reproduce y defiende sus doctrinas desde la cátedra de París, a la 
sazón en que en la Universidad crece la efervescencia contra el peripate- 
tismo y el obispo Tempier prepara su famosa condenación de 219 tesis, 
algunas de ellas sacadas de la enseñanza tomista. Es verosímil que el 
anatema episcopal del año 1277 fuese simultáneo al magisterio de 
Ferrar. 

27. El movimiento de reacción a favor de las doctrinas tomistas 
surge inmediatamente en el seno de la Orden. Al año siguiente, el ca- 
pítulo general reunido en Milán se siente afectado por el gesto de 
Tetopier, que había repercutido en Oxford por obra de Kildwarby ; y 
delega especialmente a dos religiosos para que sin demora se trasladen 
a Inglaterra y reduzcan al silencio a los hermanos que, desorientados 
por la actitud del arzobispo, se entretenían en infamar la memoria de 
Tomás de Aquino. ¿Quienes fueron esos delegados? Dos provenzales : 
el uno, Ramón de Mevouillon, amigo y probable discípulo de Ramín 
Martí; el otro era Juan Vigouroux, que mantenía íntimas relaciones 
con nuestros dominicos y a quien veremos defender el tomismo contra 
Arnaldo de Vilanova. Cumplida con éxito la misión especial que los 
llevó a Inglaterra, fué dada cuenta de su gestión en el capítulo general 
reunido en París en 1279, en el cual se ordenó que en adelante ningún 
dominico se peiimities'e censurar las opinionds de Santo Tomás, aun 
cuando discrepase de ellas. 

Los esfuerzos de los dominicos meridionales por reivindicar la me- 
moria de su gran maestro ya fallecido, habían dado lugar a que se for- 
mara gradualmente una sequela de Tomás de Aquino. Las copias de 
sus manuscritos se multiplicaban sin cesar; se formaban extractos y 
antologías y se componían tablas o índices para facilitar el estudio 
y consulta de sus obras, cuyo conocimiento pronto se divulgó fuera 
de la Orden. En manos de Arnaldo de Vilanova anduvo un ejemplar 
3e estos índices. Sobre todo, los lectores conventuales se complacían en 
reproducir las doctrinas tomistas, generalmente al pie de la letra. El 
magisterio de Bernardo de Trilla es un caso típico ; en sus lecciones de 



— 1 86 — 



París (y no olvidemos que durante los diez años anteriores explicó la 
teología en los conventos más importantes del mediodía de Francia) 
replantea las mismas cuestiones de Santo Tomás, las resuelve en iguales 
términos, copia sus textos y desenvuelve algunas ideas que en Santo 
Tomás aparecen esbozadas nada más ; la insistencia en repetir doctrinas 
que sonaban todavía en ciertos oídos a novedades peligrosas, le acarrea 
una denuncia de la cual se sincera en un documento aclaratorio, pero 
a la vez de plena ratificación en las doctrinas tomistas. El capítulo 
general del año 1286 en París, al que asistiría con seguridad Bernardo 
de Trilla, recuerda los preceptos del de 1279 relativos a las opiniones 
de Santo Tomás. 

28. Las doctrinas tomistas alcanzan su máxima difusión en Cata- 
luña y en el mediodía de Francia en los últimos años del siglo xiit y 
en los primeros del xiv. Cuando Arnaldo de Vilanova roza con sus in- 
vectivas las doctrinas a la sazón corrientes en la Orden, tiene lugar un 
levantamiento general. Los dominicos le atacan en todas partes ; predi- 
can, escriben y enseñan contra él y se enzarzan con él en largas dispu- 
tas. Las refutaciones de sus doctrinas son leídas con fruición en las 
escuelas conventuales ; de hecho, es la Orden entera que se le pone en - 
frente. Arnaldo se da cuenta y ataca igualmente en bloque al "ejercito 
bicolor" (83), cuyos "novicios" son apellidados "tomatistas" ; tomatistas 
son, para Arnaldo, los seguidores de las opiniones de Santo Tomás (84), 
que él ve ya formados en legión y a los que ataca colectivamente. V la 
muerte de Arnaldo, la Orden reacciona en masa ; y por medio de sus 
órganos más representativos obtiene la sentencia de Tarragona conde- 
natoria de sus escritos teológicos. 

Ese estado colectivo de espíritu existente entre los dominicos meri- 
dionales a favor de las nuevas corrientes introducidas por Santo Tomás 
de Aquino cristaliza a la postre en un acuerdo de imposición oficial de 
sus doctrinas. Al terminar el siglo xm, el extraordinario crecimiento 
de la Orden había requerido la reorganización territorial y administra- 
tiva ; a principios del siglo xiv, se constituyó con carácter independiente 
la Provincia de Aragón. Al poco tiempo de constituida, el General con- 
vocó a capítulo en Zaragoza para el año 1309, y allí se tomó el acuerdo 
de "que los lectores y sublectores lean y determinen según la doctrina 



(83) La Orden es llamada bicolor por el doble color del hábito que acababa de 
adoptar. 

(84) En la Apología de versutiis se refiere a la Orden de Predicadores, "cuius tiro- 
nes vocatis Thomatistas". Y añade, dirigiéndose al canónigo Jaime Blanch : "Vos autem 
estimo Thomatistas vocare quoscumque sectantes opinionem Thome." 



- i8 7 - 



"y obras del venerable doctor fray Thamas de Aquino, y en ella infor- 
"men a sus discípulos, y que tengan obligación de estudiar con diligen- 
"cia en ella los estudiantes"; y amonesta con castigos a quienes hicieren 
lo contrario (85). A un idéntico estado de espíritu responde otro acuer- 
do del misino capítulo por el que excepcionalmente se autoriza a los 
religiosos enviados al Estudio general para vender sus libros en caso 
de sufrir necesidad, pero de la autorización se exceptúan dos libros in- 
vendibles: la Biblia y las obras de Tomás de Aquino (86). 

El tomismo, como sistema doctrinal teológico-filosófico, obtenía así 
su primera consagración oficial. 

(.85) "Volumus et districte iniungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod 
legant et determinent secundum doctrinara et opera venerabilis doctoris fratris Thomae 
de Aquino, et in eadem scolares suos informent, et studentes in ea cum diligentia tu- 
dere teneantur." 

El texto del acuerdo consta en las Actas, t. II, pág. 38, según cita que tomo del 
"Dictionnaire de Théologie catholique", VI, pág. 888. La traducción castellana está to- 
mada de la obra de Diago, que hemos citado en la nota 1, pág. 40. 

(86) Diago, ibidem. 



SECCION II: LAS DOCTRINAS FILOSOFICAS EN LOS 
TEOLOGOS FRANCISCANOS 

VI 

Gonzalo de Valboa 

Gonzalo de Valboa. un maestro español de Duns Scot. — Su patria. — Su actuación 
en la Orden; el Generalato. — La disputa con los "espirituales* 1 en Aviñón. — 
El magisterio en París. — Relaciones personales con Juan Duns Scot. — Escritos 
de Gonzalo. — Sus doctrinas y posición filosófica. — La disputa con Eckehart. 

29. La Orden franciscana se mantiene en un principio alejada de 
los estudios. En su ideal de restablecer el espíritu evangélico que infor- 
mó la predicación de Jesús y los apóstoles, San Francisco y sus com- 
pañeros restauran la simplicidad del vivir cristiano, ajeno a toda clase 
de superfluidades. Ai profano saber, e incluso a la teología, los conside- 
ran como lujo y ocupación mundanos a los que el buen religioso ha de 
renunciar. Se comprende la emoción profunda con que los humildes 
franciscanos de aquella primera generación recibirían en 1231 la noticia 
de haber solicitado el ingreso en la Orden el máximo prestigio de la 
Universidad parisina. Con Alejandro de Hales se inicia entre los mi- 
noritas una corriente favorable a los estudios que había de seducir a los 
espíritus más cultos y en el mismo siglo xiii había de .provocar el flore- 
cimiento de una auténtica escuela franciscana con personalidades tan 
eminentes como San Buenaventura, el obispo Grosseteste y Juan Duns 
Scot; por más que en la Orden perduró, frente a esta corriente, el 
recelo y, en ocasiones, la protesta de los sectores más rígidos que aspi- 
raban a guardar incólume la sencillez primitiva del Fundador de Asís. 

30. A esa escuela teológica más antigua del franciscanismo perte- 
nece un español ilustre, si bien harto olvidado, que entre sus muchos 
méritos cuenta el de haber enseñado y protegido en sus estudios a Juan 
Duns Scot. Su nombre es Gonzalo de Valboa, nacido de noble linaje 



— 189 — 



en la ¡provincia de Santiago de Compostela (87). Las crónicas no hablan 
de ól hasta que ocupa cargos importantes en la Orden. En 1290 le pre- 
sentan al frente de lia provincia de Santiago. Catorce años después, a 
la sazón en que ejercía de provincial en Castilla, asistió al capítulo de 
Asís y fué elegido General de la Orden en sustitución de Fr. Juan 
Minio, que acababa de ser promovido al cardenalato (88). En la interna 
disidencia que desde tiempo venía minando la Orden, Gonzalo continuó 
la política de su inmediato antecesor contraria al partido rigorista. Las 
primeras medidas de Gonzalo provocaron en seguida el descontento de 
esta fracción a cuyo frente, muerto ya Olivi, se pusieron Ubertino de 
Cásale y Angel Clareno. La desobediencia llegó a tales extremos que 
eil General se vió obligado a requerir la intervención de Carlos II de 
Anjou, rey de Ñapóles, en castigo de los rebeldes. Sin embargo, el mo- 
vimiento de los espirituales iba en aumento, sobre todo en el mediodía 
de Francia ; los de Provenza, por el intermedio de su amigo y protector 
Arnaldo de Vrlanova, lograron que el rey de Nápoles escribiera al Ge^ 
neral intercediendo por los perseguidos y aun amenazando con hablar 
directamente al Papa de la reforma de la Orden. Se ignora la respuesta 
que diera Gonzalo a esta carta, fechada en 5 de mayo de 1309; pero es 
lo cierto que, coincidiendo con la real iniciativa, crecieron las dificulta- 
des de su gobierno. Se vio envuelto por el Papa en una velada censura 
de tolerancia por los abusos en .materia de adquisición de bienes. De 
súbito, en octubre del imismo año 1309, Clemente V convocó en Grous- 
seau, cerca de Malencéne en el condado de Aviñón, una asamblea al 
objeto de solventar las disidencias internas de la Orden; empezó en- 
tonces una escandalosa disputa, que se había de prolongar durante dos 
años, entre los espirituales, capitaneados por Ubertino de Casaíe, y la 
fracción (moderada representada por el propio Gonzalo, quien hubo de 



(87) Nos referimos, claro está, a la provincia religiosa. La nobleza de su estirpe es 
atestiguada por su compatriota Alvaro Pelayo en el De planctu Ecclesiae, art. 67. Los 
documentos le apellidan Gonsalvus de Valle bona, que puede traducirse indistintamente 
por Balboa, Valboa, Valbona o Valbuena. En Galicia existen, efectivamente, muchos 
lugares denominados así, sobre todo en la parte de Pontevedra y en los obispados de 
Lugo y Mondoñedo (véase el Diccionario geográfico-estadístico-histórioo de España, por 
Pascual Madoz) ; también los hay en Portugal y en Castilla, y tal vez por esta cir- 
cunstancia los portugueses lo reclaman como connacional, mientras otros autores le hacen 
leonés. Sin embargo, en antiguos manuscritos se le designa como gallicus, a buen seguro 
por corrupción de gallecus; asimismo, la Crónica de los 24 Generales de la Orden francis- 
cana hace constar taxativamente su condición de "gallego". 

(■88) P. Jesús Formoso: Gonzalo de Balboa, maestro y protector de Escoto. "El 
Eco Franciscano", Santiago de Compostela, número de 15 de noviembre de 1928, pá- 
ginas 526-528. 



— 190 — 



solicitar el apoyo de Fr. Alejandro de Alejandría, Fr. Gil, Fr. Martín 
y otros. Las incidencias de esta disputa pertenecen, más bien, a la his- 
toria religiosa (89). 

Entre tanto, no descuidaba Gonzalo los demás asuntos de gobierno. 
Cada tres años convocó a capítulo general: para 1307 en Toulouse, don- 
de confirmó la censura ipronunciada por el capítulo de 1302 contra Juan 
Minio por abusos en las rentas; y para 1310 en Padua donde, bajo la 
presión de las circunstancias, emprendió una campaña para acabar con 
las corruptelas introducidas en Ja Orden en materia de adquisición de 
bienes. Cumpliendo la voluntad del capítulo general de 1307, se trasla- 
dó a Poitiers para intervenir en las diferencias surgidas entre el Papa 
y Felipe el Hermoso en el asunto de los Templarios, ya entonces en 
gestación (90). Otro asunto, al que aplicó su actividad por estar asimis- 
mo relacionado con las disidencias interiores de la Orden, fué la orga- 
nización de las -comunidades religiosas de mujeres; de la atención solí- 
cita con que seguía su desarrollo dan fe dos cartas suyas, fechadas res- 
pectivamente en Gerona a 3 de enero de 1308 y en Pamplona a n de 
febrero de 1309 (91). También bajo su gobierno alcanzaron un floreci- 
miento extraordinario las misiones franciscanas a pueblos muy diversos: 
sarracenos, paganos, griegos, búlgaros, cumanos, íberos, alanos, gázaros, 
godos, sicos, moclitas y otras naciones del Oriente y de Aquilón, como 
después de su muerte hizo constar en elogio suyo Clemente V. 

Tras un generalato largo de nueve años, abatido por los disgustos y 
la fatiga del cargo, murió Gonzalo en París en 13 de abril de 13 13. Sus 
restos recibieron sepultura en el convento franciscano de dicha ciudad. 

31. Hemos omitido adrede hablar de la carrera escolar de Gonzalo, 
de la que hasta el presente tan sólo poseemos noticias muy fragmen- 
tarias. Su condición de magister viene atestiguada en las actas de la elec- 
ción de Asís, en los manuscritos de sus obras y en las alegaciones de los 
adversarios (92). Pero ignoramos en qué años debió tener lugar esta en- 

(89) P. José M. a Pou : Fr. Gonzalo de Balboa, primer General español de la Orden. 
"Revista de Estudios Franciscanos" Sarriá (Barcelona), vol. VII, 191 1, págs. 1 71-180 

y 332-342. 

Í90) P. André Callebaut : Duns Scot, sa maitrise, son départ. "Archivum Francisca- 
num Historicum'', XXI, 1928, págs. 206-239. 

(91) Las ha publicado el P. Ambrosio de Saldes, O. M. Cap., en "Estudis Francis- 
cans", 1926, 2. 0 semestre, págs. 278 y 286. 

(92) Ubertino de Cásale, en una defensa ante el Papa en 1312, se expresa así: 
"Frater etiam Gonsalvus Generalis, cum legeret sententias Parisius in scholis fratrum 
Minorum, illam opinionem... tenuit..., ut dicunt, qui presentes erant in scholis, dum 
leeeret..." (citado por el P. André Callebaut : Le Beat Jean Duns Scot étudiant á París 
ven 12Q3-1206. "Archivum Franciscanum Histcricum", vol. XVII, 1924, pá<rs. 1-12). 



— i9i 



señanza. Callebaut ha conjeturado ipor indicios que las lecciones de Gon- 
zalo de Valboa en París debieron ser profesadas en la última década 
del siglo xiii con posterioridad al magisterio de Juan Minio (1289-1290) 
y antes de ocurrir la muerte de Olivi en 1298. La conjetura está hoy 
avalada documentalmente, pero a la vez rectificada en cuanto a la fecha, 
desde la publicación de la lista de los franciscanos que se hallaban en 
París en 24 de junio de 1303 ; en ella figuran "fr. Gundissalvus magister" 
y, un poco más abajo, "fr. J omines Scotus", que seguía entonces sus 
cursos de bachiller sentenciario (93). 

La fijación de esta fecha aclara la relación histórica de Gonzalo de 
Valboa con dos grandes mentalidades de su época : Eckehart y Duns 
Scot. Por los mismos años de 1302 y 1303 ocupaba en París la cátedra 
de teología reservada a los dominicos extranjeros el místico alemán 
Eckehart. La simultaneidad de su enseñanza con la de Gonzalo dió pie 
a una interesante controversia entre ambos, de la que nos ha quedado 
testimonio fehaciente (94). 

El magisterio de Gonzalo sobre Duns Scot aparece atestiguado^ en 
una carta, conocida desde hace tietmpo, por la que, a título de General, 
ordena al guardián del convento de París que presente, para la licen- 
ciatura de teología, a Juan Scot, "de cuya vida digna de alabanza, exce- 
lente saber, sutilísimo ingenio, así como de sus demás cualidades, estoy 
plenamente informado, en parte por haberlo experimentado largamente 
y en parte por su fama que ha corrido ¡por doquier" (95). Ese conoci- 
miento personal que Gonzalo alega poseer de Duns Scot, es una alu- 
sión harto transparente a los años de convivencia en París, durante los 
que el maestro se percató de sus sobresalientes dotes, en especial de la 

(93) La lista ha sido descubierta y publicada por el P. Ephrem Longpré; véase su 
artículo: Gonzalve de Balboa et le B. Duns Scot en "Etudes franciscaines", 1924, pá- 
ginas 640-646, en apéndice al cual publicó el texto de una cuestión de Gonzalo acerca 
de la primacía de la voluntad sobre el entendimiento (ibidem, 1925, págs. 170-182). 

(94) En los manuscritos 1.071 de la Biblioteca municipal de Aviñón y 1.086 de la 
Vaticana, a base de los cuales Grabmann y Longpré han publicado recientemente varios 
textos de Eckehart y la cuestión de Gonzalo en contra de Eckehart. Véase Longpré: 
Questions inédites de maitre Eckehart, O. P., et de Gonzalve de Balboa, O. F. M., en 
"Revue Néoscolastique de Philosophie", vol. XXIX, 1927, págs. 69-85; y Grabmann- 
Neuaujgefundene Pariser Quaestionen Meúster Eckharts und ihre Stellung in seinem gei- 
stigen Entwicklungsgange, en "Abhandlungen der bayerischen Akademie der Wissen- 
schaften", XXXII, 7; München, 1927. 

(95) La carta está fechada en Ancona a 10 de noviembre de 1304, pocos meses 
después de haber ascendido Gonzalo al Generalato de la Orden. Fué publicada por 
Wadding: Anuales Ordinis Minorum ad an. 1304, n.° 32, vol. VI, Roma, 1733, pág. 51; 
y reproducida por Denifle-Chatelain : Chartularium Universitatis Parisiensis, t. II, París, 
1891, pág. 117. 



— 192 — 



sutileza (96) de su ingenio; y así, ai ordenar como General la primera 
propuesta para los grados académicos, no dudó en presentar a su emi- 
nente discípulo. Callebaut sospecha que la "larga experiencia" de Gon- 
,zalo debió ser adquirida en varios años de magisterio y sitúa hipoté- 
ticamente el primer encuentro con Duns Scot en París al comenzar la 
última década del siglo xm; es probable, sin embargo, que esta fecha 
deba ser retrasada en unos años. 

Gonzalo de Valboa y Duns Scot permanecieron juntos en París 
hasta finalizar el primer semestre de 1303, en el que un edicto real 
les obligó a traspasar las fronteras. En las querellas entre Felipe el Her- 
moso y Bonifacio VIII, ambos se mostraron inflexibles partidarios del 
Papa; su negativa a estampar la firma en el documento de protesta que 
en junio de dicho año el rey exigió a toda la Universidad, atrajo sobre 
sí el castigo de expulsión con que fueron penados los extranjeros. Scot 
regresó a París a los pocos meses; no así Gonzalo, que se había mar- 
chado a España y a quien la Orden reclamó en seguida para los altos 
cargos. 

El recuerdo de aquel lamentable episodio quedaría muy vivo en la 
mente de Gonzalo, por cuanto en los años siguientes avizora con inquie- 
tud el horizonte político de París. En 1307 presagia otra amenaza que 
se cierne sobre su discípulo predilecto; y, antes de que estalle la conjura 
tramada contra Duns Scot, de un golpe certero el General le pone en 
salvo con un traslado súbito a Colonia; la orden de marcha fué tan ful- 
minante que. al decir de los cronistas, el interesado no pudo ni siquiera 
recoger los objetos de su uso personal. 

32. El paso de Gonzalo por el Generalato coincide con un incre- 
mento en la cultura literaria de la Orden. Su gobierno motiva tres do- 
cumentos de gran interés para la ihistoria de la misma: la carta sobre 
los protectores de la Orden, que escribió Fr. Felipe de Perusa; el Cro- 
nicón de la sucesión de los Generales que su autor, Fr. Pelegrín de Bo- 
lonia, dedicó al propio Gonzalo ; y el catálogo que, de su nombre, se ha 
llamado "gonzalvino". 

Él mismo fué notable polemista, exégeta y teólogo ; y, aunque una 
parte de sus escritos sin duda se ha perdido, todavía conservamos, ade- 
más de unas cuantas cartas, varios tratados suyos. En Salamanca se pu- 
blicó el año 1506, y ha visto la luz otras veces, un Memorial e de Gon- 

(96) El P. Formoso, en su ya citado artículo, apunta la idea de que el calificativo 
laudatorio usado por el General en la carta de presentación de Duns Scot haya originado 
el título honorífico de Doctor Sutil con que se le suele distinsuir entre los teólogos es- 
colásticos. 



— 193 — 



ízalo sobre los preceptos, consejos, admoniciones y libertades en la ob- 
servancia de la Regla de su Orden, ( que empieza así : "Regula riostra, 
fratres charissimi, non videatur vobis confusa..." Al mismo género per- 
tenecen tres obritas expositivas, en dos de las cuales explica la razón 
formal del voto de los franciscanos y en la tercera se especifica qué 
cosas están mandadas en la Regla a título preceptivo (97). Añádanse 
los escritos polémicos que compuso en ocasión de la disputa de Aviñón, 
conservados en un códice de la Biblioteca Vaticana (98) ; de la pluma 
de Gonzalo salieron 'las respuestas a los artículos de Raimundo Gaufre- 
do y Guido de Mirapeau, así como el memorial de contestación a liber- 
tino de Cásale que empieza con las palabras: "Religiosi viri...". Su Co- 
mentario a las Sentencias yace ignorado, o tal vez perdido ; y el único 
resto que nos queda de su enseñanza teológica, son una serie de Cues- 
tiones disputadas de un relevante interés ¡(99). Por fin, los hallazgos re- 
cientes de manuscritos han permitido identificar, entre las obras atri- 
buidas a Duns Scot, una que es original de Valboa; me refiero a las 
Co?ícIusion\es utilissimae <ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis, cuya 
verdadera paternidad se había ignorado hasta ahora (100). 

33. En esta obra, que es un (producto escolar típico, el autor se 
limita a entresacar del texto de Aristóteles las conclusiones que allí 
asertóricamente se establecen, en su enunciado literal. Se elude, pues, 
la glosa textual y el comentario o disputa de las dificultades que la lec- 
tura del texto suscita. El extracto es enteramente objetivo, sin añadi- 
dura de propia sustancia por parte del autor, a quien serviría induda- 
blemente de instrumento de trabajo, ya fuese como un ejercicio esco- 
lar o para preparación de las lecciones de clase. Los trozos en que Aris- 
tóteles expone opiniones ajenas o se enzarza en disquisiciones con los 
adversarios sin llegar a soluciones definitivas, son eliminados ; así ocu- 



(97) Comienzan así, respectivamente: "Et quicumque hanc regulam...", "Beatus qui 
intelligit...", "Ut fratres .melius..." (véase el artículo antes citado del P. Pou). 

(08) Es el códice 3740, en el que están coleccionados los varios escritos compuestos 
•en ocasión de la disputa. 

(99) En los manuscritos de Aviñón y de la Vaticana citados en la nota 94. 

(100) Su texto está publicado en las Opera otnnia de Duns Scot, en el vol. VI y 
págs. 601-667, edición de Luis Vives en París, 1892. 

La falsedad de la atribución a Duns Scot fué revelada por el siguiente explicit de un 
manuscrito que el P. Fidel de Fanna halló en el Seminario patriarcal de Venecia: "Ex- 
pliciunt collationes metaphysicae secundum magistrum Gonsalvum, tune Parisiensem 
lectorem ac demum Ordinis 'Minorum generalem." 

Mgr. Pelzer confirmó la atribución a Gonzalo de Valboa merced al hallazgo de otro 
manuscrito de la misma obra en la Biblioteca Vaticana, en cuyo explicit se contienen 
datos idénticos y todavía se añade este otro: "de provincia Scti. Jacobi oriundo". 



«1 



— 194 — 



rre con los libros tercero y quinto. Pese a su objetividad, el extracto se 
hace más denso, sin embargo, a partir del libro séptimo, en que se entra 
a hablar de la sustancia, de la materia y de la forma, del acto y de la 
potencia, del ser y de sus divisiones; y resulta enormemente amplifica- 
do en los dos últimos libros que versan sobre las sustancias espirituales 
separadas. Este extracto documental de la doctrina metafísica de Aris- 
tóteles constituye una prueba fehaciente de la probidad con que proce- 
dían en el trabajo científico los teólogos del siglo xiii. 

Por una referencia de Juan de Pouilly en la cuestión 8. a de su quo- 
libet IV conocemos la doctrina de Gonzalo de Valboa acerca del sujeto 
de 'las virtudes morales. Godofredo de Fontaines, en su quolibet XIV, 
había defendido la tesis de que todas las virtudes morales residen en 
d apetito ¡sensitivo como en su sujeto. Fundaba el aserto en que a la 
voluntad le basta con que el entendimiento le muestre el jbien para que- 
rerlo, sin que le haga falta hábito de ninguna especie. Sólo los apetito? 
sensuales podrían desviar la voluntad de su camino ; para evitarlo, pre- 
cisan hábitos de icontención de aquéllos dentro de sus debidos límites. 
Tales hábitos morales o virtudes son inherentes, pues, a los apetitos sen- 
soriales a los que encauzan; pero no a la voluntad, que no 'los necesita. 
A este intelectual ismo determinista que entraña una concesión a la psi- 
cología aristotélica, se oponía la doctrina tradicional agustiniana, de fon- 
do platónico, según la cual ; los hábitos morales perfeccionan inmedia- 
tamente a la voluntad en la relación /que mantiene con las varias fuer- 
zas ciegas que integran el apetito inferior. A este modo de ver se había 
adherido Gonzalo de Valboa, según el testimonio de Juan de Pouilly, 
discípulo y partidario de Godofredo de Fontaines (101). 

34. Merced a las investigaciones de Longpré y Grabmann ( 102) 
conocemos hoy el texto íntegro de dos ^cuestiones teológicas y el índice 
de materias de otras cinco cuestiones sostenidas por Gonzalo en la Uni- 
versidad de París entre los años de 1302 y 1303. Todas ellas giran en 
torno al tema fundamental del latís Dei — un tema no inventariado hasta 
ahora en la historia de la literatura teológica — , bajo cuyo nombre en- 
tiende el acto por el que el entendimiento práctico se entrega a la afec- 
tuosa (Consideración del Ser divino. En el cotejo de este acto icón el de 
visión, o pura contemplación intelectual, y con el de amor (dilectio, cha- 
ritas) se hace ostensible una de las más profundas discrepancias en la 



(101) Consúltese a A. Pelzer: Godefroid de Fontaines et ses manuscrits, en "Revue- 
de Phüosophie Néoscolastique", vol. XX, 1913, págs. ,528-529. 

(102) Véanse los estudios de ambos, citados en las notas 93 y 94. 



- 195 — 



teología de fines del sigilo xiii, a la que escinde en sus dos corrientes de 
intel'ectualismo y voluntarismo. La posición voluntarista de Gonzalo, que 
comparte con los demás teólogos franciscanos, se acusa fuertemente en 
la clásica cuestión acerca de la primacía de la voluntad o del entendi- 
miento (103), a propósito de la cual .Gonzalo combate las manifestacio- 
nes coetáneas del intelectualismo, desde la forma extrema propugnada 
jpor los averroístas y por Goklofredo -de Fontaines, quienes reconocen 
a toda potencia cognoscitiva superioridad sobre cualquiera potencia ape- 
titiva, hasta las posiciones más moderadas — por ejemplo, la de Santo 
Totmás — que mantienen la primacía del entendimiento especulativo sobre 
la volunta'd, aunque no la del entendimiento práctico ,(104). Frente a 
unos y a otros, Gonzallo sostiene que la voluntad excede en nobleza al 
entendimiento, y quiere recabar a favor de su opinión nada menos que 
la autoridad de Aristóteles y la de todos los teólogos ique le han pre- 
cedido, hasta el extremo de negar la existencia de autoridades a favor 
de la tesis contraria. En ,una argumentación que se ciñe ca'da vez más 
hasta apurar el asunto, demuestra que el acto de la voluntad, cuando se 
le compara con el acto del entendimiento, recaba la condición de fin, lo 
cuál le otorga una mayor nobleza. Si suponemos luego que las dos po- 
tencias obran en él grado más excelente de que son capaces, el acto 
óptimo de la voluntad siempre aventajará al acto óptimo del entendi- 
miento. El estado beatífico, en el que la energía espiritual hállase subli- 
mada, se constituye esencialmente ( por un acto de la voluntad ; el acto 
del entendimiento es, a lo sumo, una parte integrante de 'Ta beatitud o, 
tal vez, una condición previa al logro de ( la misma (105). 

Más definitoria es, todavía, la pregunta de si el acto beatífico de la 
alabanza a Dios reviste una condición más excelsa que el ,acto de amor 
a Dios en la vida terrena (106), a la que Gonzalo responde negativamen- 
te. En su opinión, él acto ¡de amor es simplemente más noble que el de 
visión y el de alabanza ; y la circunstancia de que el espíritu lo realice 
en la vida presente, implica en él una transitoria imperfección que no 



(103) "Utrum poten tia qua Deus laudatur mentaliter sit nobilior quacumque alia 
potentia, id est, utrum intellectus sit nobilior quam voluntas." 

El texto íntegro ,de da cuestión ha sido publicado por el P. E. Longpré en "Etudes 
franciscaines", 1925, págs. 170-181. 

(104) Esta tesis hállase desarrollada en la Summa Theologica, 1. a II. ae , q. 3, art. 5. 

(105) "... actus intelligendi aut est pars beatitudinis integralis, sicut puto, quia non 
potest esse tota beatitudo, aut aliquid praevium ad beatitudinem." 

(106) "Utrum laus Dei in patria sit nobilior ejus dilectione in via." 

El texto de esta cuestión ha sido publicado por Longpré y por Grabmann, indepen- 
dientemente, en los estudios que hemos citado en la nota 94. 



— iqó — 



empaña, sin embargo, su excelencia radical. Con una respuesta tan con- 
tundente, Gonzalo toma ¡posición frente al intelectualismo de Eckehart, 
quien no sólo había identificado en Dios la inteligencia con su misma 
esencia ("Deus est ipsum intelligeré"), sino que había señalado en la 
visión beatífica el acto decisivo de la mística transformación del alma en 
Dios ("ipjitm intelligere quaedam deiformitas uel deiformatio £st"). 

Ese marcado voluntarismo de Gonzalo de Valboa es grávido en reper- 
cusiones psicológicas, epistemológicas y teológicas. Para ceñirnos a las 
primeras, señalaremos las 'doctrinas referentes al libre albedrío y al ca- 
rácter de la ciencia teológica. Gonzalo niega la determinación intelec- 
tual de la voluntad y recaba para ésta la autodeterminación exclusiva. 
El entendimiento es luz y .guía dd obrar, pero el obrar mismo es fruto 
de la decisión voluntaria. Conforme a la tradición franciscana, define 
la teología como una ciencia práctica que tiene por finalidad encaminar 
al hombre a la fruición de Dios ; consiguientemente, rechaza la doctrina 
de que la teología se ordene a la pura .contemplación del Ser divino o 
sirva, a lo sumo, para excitar vivamente nuestros afectos hacia Él. 

En ese esbozo fragmentario de las doctrinas de Gonzalo de Valboa 
es fácil adivinar los motivos capitales del sistema teológico-filosófico de 
Juan Duns Scot. El conocimiento ulterior de las Cuestiones disputadas, 
así como de sus demás escritos, arrojará de seguro nueva luz sobre el 
problema de la formación intelectual de su gran discípulo (107). 

(107) Para el cotejo entre la doctrina de Gonzalo de Valboa y la de Duns Scot, 
véase la tesis doctoral de Joaquín Carreras Artau: Ensayo sobre el voluntarismo de 
J. Duns Scot. Gerona, 1923. 



VII 



Alfredo Gunter. 

Alfredo Gunter, un discípulo de Duns Scot en España. — Noticias biográficas. — 
Producción literaria. — Su enseñanza en Barcelona. 

35. Para completar el cuadro de las varias corrientes escolásticas 
del siglo xiii que hallaron eco en Esipaña, y aun a trueque de forzar 
ligeramente la cronología, séanos lícito mencionar un teólogo extran- 
jero en quien es fácil reconocer a uno de tantos introductores de las 
doctrinas escotistas, que pronto habían de contar en este país con ar- 
dientes y numerosos partidarios. Nos referimos al minorita bretón Alfre- 
do Gunter, discípulo inmediato de Duns Scot, quien en el primer cuarto 
del siglo xiv ejerció 'de lector en el convento de Barcelona; así lo expre- 
sa claramente un códice del año 1325 conservado en la Biblioteca Va- 
ticana (108). 

De este autor, cuya personalidad Glorieux no ha logrado identifi- 
car (109), se conocen algunos escritos teológicos de gran interés. Ante 
todo, se conservan fragmentos de una disputa quo'libética sostenida en 
París, probablemente en la primera década del siglo xiv, en la que, ade- 
más de alguna!s tesiís de teología moral, se defienden las afirmaciones ca- 



(108) Es el códice 3740, que contiene Dicta fratris Aufredi Gonterii, lectoris Bar- 
chinone ad injormationem Minorum contra sequaces magistri Guillelmi de Sancto Amore; 
véase la cita en Fr. Ehrle: Die Ehrentitel der scholastischen Lehrer des Mittelalters, en 
"Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München", 1919, pá- 
ginas 52-53. 

El mismo escrito se conserva en el códice 4165 de la Biblioteca Nacional de Madrid, 
cuya descripción puede verse en el artículo del P. Martí de Barcelona, O. M. Cap.: 
Notes descriptives deis manuscrits franciscans medievals de la Biblioteca Nacional de Ma- 
drid, inserto en "Estudis Franciscans", Barcelona, 1933, pág. 3°5- 

En la Escolástica posterior Alfredo Gunter recibió el nombre de Doctor Próvidas. 

(109) "... le méme nom revient plus loin, mais sans renseignements suffisants pour 
qu'on puisse tenter ¡une identification", dice, con referencia a Gunter, en su obra La lit- 
térature quolibétique, Kain, 1925, pág. 233. 



— 198 — 



pítales del voluntarismo escotista (110). Menos conocido es su Comenta- 
rio a las Sentencias, del cual un ,manuscrito hallado en la Catedral de 
Pamplona contiene una parte, es a saber, las lecciones acerca de los li- 
bros II y III dél texto de Pedro Lombardo, con apostillas de varios otros 
escotistas (111). Tal vez podría atribuírsele un tratado de teología ascé- 
tica en trece libros, titulado De tribus usitatis christianorum actibus, 
orationp, je junio et eleemosyna, que fué impreso en Basilea en 1504 y 
otra vez en 1507 (112). 

Parece que, por los años de 1321 a 1322, A. Gunter desempeñaba el 
cargo de lector en d convento de franciscanos de Barcelona. Suscitóse 
por aquellos días en la corte papal de Aviñón una ardua disputa en torno 
al alcance del voto de pobreza a que venían obligados los religiosos pro- 
fesos de las Ordenes mendicantes, en cuya defensa intervinieron varios 
Cardenales y Prelados, sobre todo franciscanos. Para rechazar los ata- 
ques de los adversarias de la Orden, que habían renovado en el siglo xiv 
las acusaciones de Guillermo de Saint-Amour, Alfredo Gunter, que de- 
bió gozar de excelente reputación como escritor y como teólogo, com- 
puso los Dicta que constan en el códice ya citado, gracias al cual ha per- 
durado el recuerdo de su actuación docente en España (113). 

Cuo) Glorieux, en la obra y lugar citados, ha publicado el título de cuatro cues- 
tiones pertenecientes a este quoltbet. 

Ciii) Véase, sobre este manuscrito, el artículo de Hunt en "Zentralblatt für Biblio 
thekswesen", vol. XIV, 1897, págs. 283-290. 

(112) Véase una noticia de esta obra, con un extracto de la doctrina, en el vol. XVTT 
de la "Histoire littéraire de la France", págs. 297-298. 

(113) Sobre la intervención de Alfredo Gunter en la disputa de Aviñón, consúltese 
la obra del P. José M* Pou: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes; Vich, 193c* 
págs. 231-236. 



CAPITULO V 



EL ANTI-ESCOLASTICISMO. ARNALDO DE VILANOVA 

I 

Vida y escritos de Arnaldo. 

Su patria. — Sus estudios. — Ejercicio de la medicina y profesorado. — Los últimos 
doce años en la vida de Arnaldo. — Contiendas teológicas con la Universidad de 
París.— Apelaciones al Papa. — Relaciones con los reyes de Aragón y de Si- 
cilia. — Muerte de Arnaldo. — Sus escritos médicos y teológicos. 

i. Son discutibles los títulos por los que Arnaldo de Vilanova deba 
figurar en una historia de las ideas filosóficas. Sin duda, es acreedor por 
sus exageraciones teológicas a un estudio especial, como el que le de- 
dicó Menéndez y Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 
o, por su actividad de reformador, a una monografía como la escrita 
recientemente por P. Diepgen. Su verdadero lugar se halla en la histo- 
ria de la medicina, en cuyo desarrollo ha ejercido un considerable in- 
flujo, a pesar de lo cual falta todavía una investigación a fondo de las 
innovaciones ideológicas y de método que Arnaldo de Vilanova aportó 
a la medicina de su tiempo. H. Finke ha puesto en claro su interven- 
ción en las luchas religiosas coetáneas ; y los biógraf os catalanes, entre 
los que merece ser citado especialmente Ramón de Alós, su participación 
en la historia política y cultural del reino catalano-aragonés. 

La biografía de Arnaldo ofrece todavía bastantes lagunas y oscuri- 
dades, aunque se ha hecho la luz sobre grandes trozos de su vida gra- 
cias a los esfuerzos de los investigadores citados (i). Ante todo, se ha 
logrado desvanecer el misterio en torno a la verdadera patria de Arnal- 

(i) He aquí la bibliografía esencial referente a Arnaldo: 

M. Menéndez Pelayo: Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo tai', Madrid,; 



— 200 — 



do. Las nuevas fuentes documentales han echado definitivamente por 
tierra la hipótesis de su origen francés que algunos biógrafos, siguiendo 
la falsa indicación del médico Champier, el amigo y protector de Mi- 
guel Servet, abonaron en el siglo pasado, como asimismo el supuesto de 
su naturaleza provenzal. Arnaldo de Vilanova fué catalán. Jaime II, 
de quien era médico, le protege por ser "de nostris partibas oriundus" ; y 
Arnaldo, en varias cartas y dedicatorias a Jaime II, reitera una y otra 
vez esta condición de subdito suyo. En unos versos originales de Ar- 
naldo que encabezan un tratado de agrimensura, se dice en términos 
taxativos : 

"De Quataluenha nadieu fuy." 

Cabe concretar más el sitio de Cataluña en que Arnaldo vió la luz pri- 
mera. Aunque Menéndez y Pelayo le supuso natural de Lérida o de 
su contorno, basándose en el calificativo de ilerdensis que el propio Ar- 
naldo se aplica en uno de sus escritos (2), Jaime II afirma que nació en 
una ciudad con puerto de mar. ;Cuál sería? Sin duda, Barcelona o Va- 
lencia. Barcelonés se le supone en algunos manuscritos de los siglos xiv 
y xv. Pero los documentos coetáneos le hacen unánimemente valencia- 
no. "Clericus valcntinae dioecesis" le llama Clemente V en una de sus 

1879. Monografía incluida más tarde en la Historia de los Heterodoxos españoles, Ma- 
drid, 1880, I, págs. 449-487; 2. a ed., Madrid, 1918, t. III, cap. III, págs. 179-225, y 
Apéndices respectivos. 

B. Hauréau: Arnauld de Villeneuve, médecin et chimiste, en "Histoire littéraire de la 
France", tomo XXVIII, París, 1881, págs. 26-126 y 487-490. 

H. Finke : Aus den Tagen Bo-nifaz VIII. Münster, 1Q02. págs. iQi-226 y CXVII- 
CCXI; y Acta Aragonensia, vol. II, Berlín -Leipzig, 1908. 

P. Diepgen : Arnald von Villanova ais Politiker und Laientheologe. Berlín-Leipzig, 
1909. 

Ramón d'Alós: Collecció de documents relatius a Arnau de Vilanova, en la revista 
barcelonesa "Estudis Universitaris Catalans'', 1909, 1910 y 1912. (A Ramón de Alós 
se debe también el hallazgo y publicación de algunos textos catalanes de Arnaldo, así 
como otros importantes trabajos documentales.) 

P. Martí de Barcelona, O. M. Cap. : Nous documents sobre Arnau de Vilanova, en 
Miscellánia Finke d'História i Cultura catalana", Barcelona, 1935, págs. 85-127, donde 
se hallará más bibliografía. 

En lugar oportuno serán citadas otras publicaciones sobre puntos concretos de la 
vida y doctrinas de Arnaldo. 

(2) En el De spurcitüs pseudo-religiosorum, por una probable alusión a su abolengo 
familiar. 

Todavía en 1929 el Dr. Goyanes, siguiendo a Menéndez Pelayo, ha defendido el ori- 
gen ilerdense de Arnaldo en : Tres escritores médicos insignes del reino catalano-aragoné* . 
Discurso inaugural del XII Congreso de la Asociación española para el Progreso de las 
Ciencias, celebrado en Barcelona. (Véase el tomo I de las publicaciones de dicho Con- 
greso, Madrid, 1929.) 



— 201 — 



bulas, y esta condición fué atestiguada aun con mayor claridad, unas 
décadas más tarde, por un ilustre coterráneo suyo, Francisco Eiximenis, 
de quien son estas palabras en el Crestiá: "Sapies que de Vilanova qui 
es vila en lo regne de Valencia fonch natural un gran e assenyalat met- 
ge, qui s'apellava mestre Arnau de Vilanova..." En Valencia tenía Ar- 
naldo su casa, su familia y su patrimonio; en Valencia fué ejecutado su 
testamento; en Valencia fué prohibida por primera vez, en 1305, la lec- 
tura de sus obras. En Valencia, pues, nació verosímilmente Arnaldo, en 
la barriada nueva (villa nova) que a raíz de la conquista se fué cons- 
truyendo junto al núcleo urbano antiguo, en una fecha ignorada com- 
prendida entre los años 1235 y 1250. 

2. El período de su infancia y juventud es el más ignorado de su 
vida. Probablemente pasó la niñez en su tierra natal, de donde se au- 
sentó para dedicarse a los estudios de medicina. Su iniciación en tales 
estudios parece haber tenido lugar en Barcelona y haber sido completa- 
da en Montpellier y, tal vez, en París. Más tarde pasó a Nápoles y cur- 
só en la famosa escuela de Salerno, donde oyó a Juan de Calamida y 
a Pedro de Musadi. Su educación debió ser muy completa, pues, ade- 
más del latín, poseyó a la perfección el árabe y el hebreo, lo que le per- 
mitió conocer a fondo estas dos culturas y trabar relación profesional 
con médicos de raza arábiga y judía. En su librería figuraban varios li- 
bros escritos en estas dos lenguas. Ramón Martí fué, según dice, su 
maestro en el hebreo. De espíritu curioso e inquieto, Arnaldo aprove- 
chó su estancia en Montpellier para asistir, no más de seis meses, a los 
cursos públicos de teología profesados en la Escuela conventual de los 
Predicadores. De sus propias palabras parece incluso desprenderse qae 
durante este medio año participó en alguna lectura solemne de teolo- 
gía (3). 

3. Su vasta cultura científica y profesional le llevó camino del pro- 
fesorado, y la Escuela de Medicina de Montpellier debió contarle, to- 
davía joven, entre sus maestros. Por lo menos consta que en ella cn- 



(3) "... nunquam scolas theologorum nisi sex mensibus aut circiter frequentavi. . ." v 
dice en la protesta al Papa Benedicto XI. 

"... medicus ille non tantum audivit theologiam, sed etiam legit eam solempniter 
in scolis fratrum Predicatorum Montispesulani...", dice, hablando de sí mismo, en la 
tercera Denunciatio de Gerona. 

Ambos textos están tomados de las citas directas sobre el códice vaticano, conteni- 
das en el artículo de Fr. Ehrle que citaremos en la nota 23. 



202 — 



seño "largos años" (4). En el siglo xviii se conservaba aún en Mont- 
pellier la casa que había habitado Arnaldo de Vilanova ; en su fachada 
se veían unas esculturas que eran comunmente interpretadas como sím- 
bolos mágicos (5). 

Aparte su actividad docente, Arnaldo tuvo fama de ser un gran me- 
dico. Ejerció su profesión en Barcelona, donde fué llamado en consul- 
ta a Villaf ranea del Panadés en 3 de noviembre de 1285 para asistir en 
su última enfermedad al rey aragonés Pedro III, quien, en recompen- 
sa del servicio, le hizo donación del castillo de Ollers en la cuenca de 
Barbera, cerca de Tarragona. 

Entregado a actividades profesionales y académicas, hasta un mo- 
mento bastante avanzado de su vida Arnaldo no se preocupó apenas 
de los asuntos políticos y religiosos. Su breve paso por la Escuela con- 
ventual de los Predicadores, en Montpellier, no le estimuló a propor- 
cionarse una más amplia cultura teológica. Él mismo alega no halla.se 
versado en este ramo de los conocimientos humanos (6), cuya ignoran- 
cia le fué con frecuencia reprochada por los adversarios en las polé- 
micas que sostuvo. Pese a lo cual y a su condición de hombre seglar, ca- 
sado y padre de familia, desde 1299 se entregó a una frenética labor de 
reforma social y religiosa. Los doce años que transcurrieron desde en- 
tonces hasta su muerte, muestran un cambio profundo en la vida de 
Arnaldo: sus tareas profesionales médicas pasan a un segundo plano, 
eclipsadas por sus preocupaciones quiliásticas y políticas. De este últi- 
mo período tan interesante de su vida está hoy publicada abundante do- 
cumentación y rehecha en gran parte la serie de los acontecimientos (7). 

4. La nueva fase en la vida de Arnaldo se inaugura con la misión 
política que le fué encomendada el año 1299 por Jaime II cerca del rey 
francés Felipe el Hermoso en su designio de mantener la aproximación 
de los dos reinos. Durante su estancia en París Arnaldo, que desde ha- 
cía tiempo mostraba inclinaciones a tratar de asuntos religiosos, frecuen- 



te) Así lo decía, en 1309, Clemente V en una de sus bulas publicadas para regular 
los estudios de medicina en la Facultad de Montpellier (citada por L. Thorndike: A 
History of Magic and Experimental Science, vol. II, New- York, 1923, pág. 842). 

(5) Así lo afirma Jean Astruc en sus Mémoires pour servir á l'histoire de la Fa- 
culté de Médecine de Montpellier CParís, 1767, pág. 845). 

(6) "... semper in scientiis secularibus ab infantia vel quasi vel pueritia studui...',- 
palabras en la protesta al Papa que hemos citado en la nota 3. 

(7) Los documentos han sido hallados en los archivos del Vaticano y de la Ccona 
de Aragón por Menéndez Pelayo y Finke; y, a base de ellos, Diepgen ha logrado esta- 
blecer la sucesión cronológica de los hechos. 

En el relato ulterior de la vida de Arnaldo sigo en todo a Diepgen. 



— 203 — 



ta la Sorbona a la sazón en que las ideas de los espirituales penetran 
en el ambiente universitario. Hombres laicos profesan allí a la manera 
de los teólogos. Arnaldo cree oportuno el momento para dar a conocer 
su obra reciente sobre la venida del Anticristo. Al pronto, nadie le hace 
caso; pero súbitamente, en la noche del 18 de diciembre, os puesto en 
prisión por una denuncia contra sus doctrinas. A la mañana siguiente 
es libertado, bajo fianza de 3.000 libras, por influencia de poderosos ami- 
gos, entre ellos Nogaret, el consejero del rey francés. 

De este episodio se siguió una doble complicación : diplomática y 
teológica. Arnaldo alegó su condición de embajador ante Felipe el Her- 
moso, quien por lealtad política al rey de Aragón prestó oídos a la que- 
ja al solo objeto de garantizar la seguridad personal de Arnaldo. Entre- 
tanto continuó el proceso contra él por sus ideas religiosas y se le obli- 
gó a comparecer, al cabo de unos meses, a presencia del obispo de Pa- 
rís y de la Facultad de Teología para responder a la acusación. La en- 
trevista fué muy borrascosa. Arnaldo protestó de que le fuesen exhibi- 
dos para reconocimiento de unos textos truncados a arbitrio ; pero a la 
postre, acorralado y tras viva lucha consigo, los tuvo que admitir como 
propios. La sentencia, condenatoria, prescribió la quema del tratado. 

5. No se arredró Arnaldo con este primer contratiempo. En 12 de 
octubre de 1300 formula ante el obispo de París, a presencia de testigos 
muy calificados, un documento de apelación al Papa, después de pro- 
testar que la confesión en la vista del proceso le fué arrancada por mie- 
do y con amenazas. Entretanto, escribe una segunda parte del tratado 
donde se trasiluce la aviesa intención de indisponer al Papa con los teó- 
logos parisinos, pues mientras a éstos los apostrofa vivamente, exalta 
a aquél hasta la exageración de llamarle "Cristo en la tierra y dios de 
dioses". No obstante, el Papa le recibe mal, prevenido de antemano pol- 
la Universidad contra las osadías de Arnaldo ; después de un primer mo- 
mento de vacilación, prorrumpe en amenazas y ordena su prisión, sin 
leer siquiera la obra. La sentencia del Pontífice fué más benigna de lo 
que cabía esperar después de esta acogida: Arnaldo fué obligado a ab- 
jurar en secreto ; de público, empero, el Papa relajó la sentencia de 
París, alegando que los errores de Arnaldo no merecían una censura tan 
severa. En el cambio de actitud del Papa pueden haber influido varios 
motivos : tal vez consideraciones diplomáticas o el agradecimiento a Ar- 
naldo por los servicios profesionales prestados como médico, a seguida 
de llegar a la curia papal. Por su parte, Arnaldo se esforzó en captar 
el favor del Papa con elogios desmedidos a su persona y humillaciones 
inverosímiles. La sinceridad de las palabras de Arnaldo se puede juz- 



— 204 — 



gar por el hecho de que, muerto el Papa, los elogios se convirtieron en 
invectivas y dicterios. 

El verano de 1301 lo pasó Arnaldo en el castillo de Scorcola, cerca 
de Anagni, propiedad del Papa, al objeto de reponerse de una viva ex- 
citación nerviosa. El calor sofocante de julio 'le acabó de trastornar la 
cabeza, según se queja en una carta al rey de Aragón. En un estado 
de ánimo tan desastrado tiene una 'Visión" ; y, a consecuencia de ella, 
escribe el De cyynbalis ecclesiae en el que desenvuelve más explícita- 
mente su profetismo apocalíptico. 

En la primavera de 1302 vuelve a Aragón y se ve enzarzado en una 
serie de polémicas con los dominicos de su tierra, en las que adopta una 
actitud cada vez más extrema dentro de su tendencia espiritual. De ta- 
les polémicas, que duran tres años largos, nos ocuparemos en seguida 
con cierta extensión. 

Entretanto, manda un proyecto de reforma al Papa Benedicto XI, 
quien opta por dar largas al asunto. Vacante otra vez la silla papal, Ar- 
naldo se presenta en Perusa ante el Camarero Apostólico y formula so- 
lemne protesta de sumisión a la autoridad de la Iglesia, pidiendo al 
propio tiempo que sean examinados sus escritos. El nuevo Papa Cle- 
mente V parece tratar a Arnaldo con mayor benignidad que los ante- 
riores ; por lo cual en los años primeros de su pontificado Arnaldo tra- 
baja con ardor en la composición de nuevas obras, en las que cada vez 
más claramente esboza sus planes de reforma. 

6. En el último período de su vida Arnaldo se esforzó en llevar a 
la práctica sus proyectos. La persona que consideró providencialmente 
designada para realizarlos, fué el rey Fadrique de Sicilia, cuyo favor 
se había captado al revelarle el misterioso significado de una visión que 
en sueños le obsesionaba hacía siete años. En realidad Federico era un 
temperamento místico que sentía desde tiempo una intensa preocupa- 
ción por el mal estado de las costumbres y abrigaba en su corazón pro- 
pósitos de reforma. Arnaldo se aprovechó de la especial disposición del 
rey para encomendarle la ejecución de sus planes, a los que quiso aso- 
ciar también a su hermano el rey Jaime II. Según el pensamiento de 
Arnaldo. la casa real de Aragón era el núcleo político vital que debía 
impulsar la reforma de la Cristiandad. Pero unas palabras imprudentes 
de Arnaldo ante el Papa, dichas en desdoro del rey Jaime o que, por 
lo menos, éste juzgó deshonrosas, dieron al traste con la empresa. Ar- 
naldo, caído en desgracia, tuvo que refugiarse en Sicilia donde siguió lu- 
chando denodadamente por poner en práctica sus ideales. Mientras ; n- 
tentaba inútilmente volver a la amistad de Jaime II, le sorprendió la 



— 205 - 



muerte hacia fines de 131 1, probablemente en viaje a Genova, donde su 
cuerpo recibió sepultura. 

Ya a primera vista, maravilla en Arnaldo la enorme cantidad de 
energía puesta al servicio de un ideal. Por él viaja de un extremo a otro 
de Europa, recorriendo incesantemente las ciudades más importantes 
de España, Francia e Italia, llegando hasta Grecia y visitando proba- 
blemente África. Utiliza asimismo las valiosas amistades que le ha gran- 
jeado su fama profesional. Y, como Ramón Lull, prepara la acción con 
una intensa propaganda de sus escritos. A tan relevantes cualidades de 
hombre de pensamiento y acción a la vez, se mezclan graves defectos. 
Le falta ponderación y se excede fácilmente en el elogio o en la censura. 
Su entereza moral queda en entredicho por los actos de fingimiento in- 
teresado en más de una ocasión. Su orgullo desmedido le vuelve extre- 
madamente suspicaz a cualquier crítica de sus doctrinas o de sus es- 
critos. 

7. En el bagaje literario de Arnaldo hay que separar las obras mé- 
dicas y científicas de las teológicas. Entre las primeras, además de las 
traducciones, figuran varios grandes tratados de medicina y una creci- 
da lista de estudios monográficos (sobre la piedra, la gota, la epilepsia, 
etcétera). En los siglos xv y xvi bastantes de estos escritos fueron pu- 
blicados, o bien en ediciones sueltas o en colección. La mejor colección 
editorial de obras médicas de Arnaldo es la de Basilea en el año 1585 ; 
la lista de los títulos puede verse en Menéndez y Pelayo. El catálogo de 
sus obras teológicas es más difícil de establecer, porque en su mayoría 
han quedado inéditas y aun algunas se han perdido. Las hay escritas en 
latín, otras en catalán, y algunas en ambas lenguas. Para la determina- 
ción de las latinas precisa partir de la enumeración hecha por el propio 
Arnaldo en la protesta de Perusa del año 1304 y en la formulada ante 
Clemente V al año siguiente (8). Un tercer índice, asimismo incomple- 
to, de las obras de Arnaldo aparece en la sentencia de Tarragona del 
año 1316 (9). El códice vaticano latino 3824 contiene la mayoría de los 
escritos teológicos de Arnaldo; Menéndez Pelayo lo ha inventariado y 
extractado copiosamente y Finke, además de fechar casi todas sus pie- 
zas, ha publicado el texto, íntegro o fragmentado, de bastantes de ellas. 

(8) Ambos documentos han sido publicados por H. Finke: Ans den Tagen Boni- 
faz VIH, ya citado, págs. CXCII y sgtes., y CCII y sgtes. 

La protesta de Perusa ha sido reproducida por A. Rubio y Lluch : Documents per 
V historia de la cultura catalana mig-eval, I, Barcelona, 1908, págs. 33 y sgtes. 

(9) Lo publicó el P. Jaime Villanueva: Viaje literario a las Iglesias de Espina, 
vol. XIX, págs. 321 y sgtes.; y lo reprodujo M. Menéndez y Pelayo: Historia de los 
Heterodoxos españoles, 2. a ed., Madrid, 1918, t. III, Apéndices, págs. CXXIII y sgtes. 



— 200 — 



Los escritos teológicos en lengua vulgar, que la Inquisición mandó des- 
truir, se han perdido en parte. Recientemente Ramón de Alós, en afor- 
tunados hallazgos, ha recobrado la Confessió de Barcelona y la Lecho 
Narbonae, y, valorando otro hallazgo de Felice Tocco, ha identificado la 
versión italiana de esta última obra y de otros dos tratados, el De Ca- 
ritate y una exposición de la vida espiritual sin rotular, hasta ahora 
desconocidos Cío). Un códice procedente de la abadía de Saint Germain- 
des-Prés, existente hoy en la Biblioteca Nacional de Leningrado, con- 
tiene una versión griega de nueve tratados teológicos de Arnaldo, de 
algunos de los cuales se desconoce todavía el texto catalán, como el que 
describe la visión de una abadesa y otro sobre la limosna y el sacrifi- 
cio. Posiblemente, dicha versión fué realizada en vida de Arnaldo y es- 
taba destinada a difundir sus doctrinas en las tierras del Oriente eu- 
ropeo que señoreaban a la sazón los reyes aragoneses (n). 

Como vemos, el catálogo de las obras de Arnaldo hállase todavía en 
período de fijación (12). Esperemos que nuevos trabajos lo establezcan 
en términos definitivos, para poder emprender sobre bases firmes el es- 
tudio de las doctrinas de este notable pensador. 

(10) La Confessió de Barcelona la publicó R. d'Alós en la revista barcelonesa 
"Quaderns d'Estudi", 192 1; y la Lectio Narbonae según texto catalán en "Festgabe 
Finke", 'München, 1925, págs. 187-199. La versión italiana de esta y otras dos obras 
fué publicada por F. Tocco en Studi francescani, Napoli, 1909, págs. 223 y sgtes. ; y fué 
examinada detenidamente por R. de Alós en la Academia de Buenas Letras de Barce- 
lona, sesión de junio de 1930, en un trabajo del que tan sólo se han publicado extracios 
periodísticos. 

di) Joaquim Carreras i Artau: Una versió grega de nou escrits d'Arnau de Vila- 
nova, "Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona, VIII, 1932, págs. 127-134. 

Una descripción minuciosa del códice de Leningrado se hallará en el vol. XX de 
la "Histoire littéraire de la France", págs. 261-266. 

(12) Insertamos, en los Apéndices I y II, un catálogo bibliográfico-cronológico de las 
obras teológicas de Arnaldo de Vilanova y una lista de sus escritos originales en lengua 
vulgar, con arreglo a los datos actualmente conocidos. 



II 



La lucha contra el escolasticismo. 

Orígenes de la polémica. — Contiendas con los dominicos en Gerona y en Mar- 
sella. — Actitud de Arnaldo frente a la filosofía y a la teología. — Condenacio- 
nes de las obras de Arnaldo. 

8. Por los truculentos episodios ocurridos en los últimos años de 
la vida de Arnaldo y por la cronología de sus obras no profesionales que 
ha establecido Diepgen, cabe discernir en su compleja personalidad tres 
distintas facetas que corresponden, en líneas generales, a otras tantas 
etapas de su actuación: la de médico, la de joaquimita y la de refor- 
mador. Por estos tres aspectos Arnaldo interesa a la historia de la me- 
dicina, a la literatura apocalíptica y profetista y a la historia de las uto- 
pías, respectivamente. Por ninguno de ellos Arnaldo cabe, en rigor, den- 
tro de una historia de las ideas filosóficas. Es más : él mismo se situó 
explícitamente, como vamos a ver, al margen y en frente de la filosofía. 
Y, sin embargo, la expansión de su vigorosa personalidad le llevó a in- 
vadir ese campo ajeno a sus propósitos desde dos, por lo menos, de los 
tres aspectos indicados. Su genio médico le empujó a una especulación 
sobre la naturaleza, que se estructuró en una cosmología animista; y 
sus proyectos de reforma cristalizaron en una concepción social y polí- 
tica. Todavía en el aspecto restante Arnaldo interesa al historiador de 
la filosofía por contraste, en cuanto encarna la viva antítesis de la Es- 
colástica del siglo xiii, cuyo valor niega, cuya eficacia condena y cuyos 
procedimientos censura con singular acritud en una campaña de larga 
y violenta oposición. Su apasionamiento por la ideología de los espiri- 
tuales le situó en los antípodas de la filosofía y aun de la teología de 
su tiempo, frente a las que adoptó una actitud de repulsa similar a la 
de Jacopone de Todi y otros espíritus religiosos coetáneos (13). 

Más que en las ideas espirituales compartidas por Arnaldo, hay que 



(13) Véase, sobre este punto, a Tomás Carreras i Artau : Els carácters de la Filoso- 



— 208 — 



buscar la razón de tan violentas diatribas en su carácter atrabiliario que 
se fué exacerbando gradualmente en la prolongada persecución de que 
se le hizo objeto por sus profecías escatológicas. El mismo atribuye la 
culpa principal de sus polémicas a los teólogos de la Sorbona, concreta- 
mente a los "doctores seculares", uno de los cuales, Pedro de Alvernia, 
parece haber sido su mayor adversario (14). Por la susceptibilidad de 
los profesores universitarios ante la obra apocalíptica que Arnaldo dió 
a conocer en París en 1299 surgió, como hemos visto, la denuncia y se 
llegó a la condena. Pero, aparte los rozamientos personales, es evidente 
que las doctrinas de Arnaldo envolvían un fondo de oposición rotunda 
a la teología oficial, cuya misma existencia corría peligro con la difusión 
de tales ideas. No es de extrañar, pues, la reacción de los teólogos uni- 
versitarios ni el eco que halló en otros sectores afectos a ellos por cla- 
ros vínculos de solidaridad. 

9. Fuera del recinto académico, la actitud de los doctores parisien- 
ses repercutió con especial intensidad en las comunidades de Predica- 
dores, sobre todo en las de Provenza y Cataluña, cuya actividad inte- 
lectual giraba a la sazón en torno a la vida universitaria, como en otro 
lugar hemos subrayado (15). Ya, simultáneamente al proceso de París, 
un dominico llamado Pedro Massa había atacado a Arnaldo en un es- 
crito, cuyo título y asunto ignoramos (16). El opúsculo de este domini- 
co, que por el nombre parece catalán, no fué un acto aislado. No tardó 
Arnaldo en enterarse de que por tierras de Gerona otro miembro de 
la Orden, Bernardo de Puigcercós, tronaba públicamente contra él des- 
de los pulpitos de las iglesias. Bernardo era hombre docto y de gran 
prestigio dentro y fuera de la Orden (17). Contra él presentó Arnaldo, 



fia Franciscana i l'Esperit de Sant Francesc, artículo inserto en "Franciscalia", Barcelona. 
1928, págs. 56-60. 

Cfr. Guido de Ruggiero: La filosofía del Cristiancsimo, vol. III, Barí, 1920 (cap. XVI, 
párrafo 2: "La reazione antifilosofica") , págs. 75-77. 

(14) Sobre Pedro de Alvernia, consúltese el Chartularium Universitatis Parisiensis, 
II, París, 1891, pág. 71, n.° 597; y págs. 89-90, n.° 616. 

En una disputa quolibética que Pedro de Alvernia sostuvo en la Universidad de 
París, probablemente en 1300, sometió a crítica cuatro tesis de Arnaldo sacadas del De 
adventu Antichristi. Véase, acerca de este punto, a Glorieux: La littérature quolib etique..., 
Kain, 1925, págs. 81, 257-258 y 262. 

(15) Véase el cap. IV, Sección I, párrafo V de esta misma obra. 

(16) El escrito se ha perdido, pero el hecho viene atestiguado por el historiador 
Diago: Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predicadores, Barcelona, 1599» 
lib. II, cap. XCII, pág. 269. 

(17) Diago da abundantes noticias acerca de este personaje que profesó en la Orden 
de Predicadores en 1296 y enseñó teología en varios conventos, señaladamente en los 
-de Valencia y Gerona. Ejerció altos cargos en la Orden e intervino en asuntos políticos 



209 — 



el año 1302, tres denuncias consecutivas al obispo de Gerona. En la 
primera se limitaba a protestar de las predicaciones de su adversa- 
rio (18). En la segunda habla ya de un escrito, del que Puigcercós había 
anticipado un extracto al obispo, pero negándose a publicarlo bajo ex- 
cusa de que no lo conocían sus superiores ; a pesar de lo cual, en unos 
sermones pronunciados en Castelló de Ampurias (19), se había ufanado 
de su triunfo sobre Arnaldo. Este pide al obispo que le prohiba predi- 
car y le conmine a exhibir su escrito para someterlo a examen ante la 
Universidad de París o ante la curia pontificia. A esta propuesta se 
avino, por fin, el dominico. La querella, sin embargo, tomó otros rum- 
bos por haberse solidarizado el ^convento gerundense con Bernardo, 
hecho al que replicó Arnaldo solicitando represalias del oficial lugarte- 
niente de Gerona. 

10. Entretanto, en los conventos provenzales la murmuración con- 
tra Arnaldo había tomado gran incremento. El rumor de ella llegó a 
sus oídos, durante una breve estancia en Marsella, a fines de 1303 o 
principios de 1304 por informe de un buen amigo, Jaime Blandí, ca- 
nónigo en Digne (20), quien le enteró que en algunas iglesias de la ciu- 
dad y diócesis de Marsella eran discutidas sus ideas escatológicas, dis- 
tinguiéndose en los ataques los frailes dominicos; al propio tiempo, le 
facilitó un resumen de las principales objeciones que se hacían a sus 
doctrinas. Sin dilación, en el mismo Marsella compuso Arnaldo en enero 
o febrero de 1304 un opúsculo, que dedicó a su amigo, bajo el signifi- 
cativo título: Gladius jugulans thomatistas, en el que rebatía una a una 
las objeciones de los adversarios que le habían sido comunicadas por 
Blanch. Del opúsculo presentó copia al obispo de Marsella, ante quien 
en 10 de febrero formalizó la primera- de sus tres denuncias marsellesas 
para pedirle encarecidamente que mandase callar a sus adversarios y 
les instase a controversia con él. Hasta este momento, ni Arnaldo ni su 
amigo Blanch conocían el opúsculo donde eran formuladas tales obje- 
ciones, que corría anónimo entre los dominicos y era leído y comentado 
con fruición en los conventos de Provenza. Pronto logró Arnaldo ha- 
cerse con un manuscrito y sin demora lanzó en respuesta su Carpinatio 



de monta. Por equivocación se le da el nombre de Bartolomé en algunos manuscriics, 
pero el mismo Arnaldo en otros le llama Bernardo. (Véase la obra citada de Diago, 
lib. I, cap. XIII, págs. 29-30). 

(18) Ha publicado este documento Fr. Ehrle, en el "Archiv für Litteratur- und 
Kirchengeschichte des 'Mittelalters", vol. II, 1886, págs. 327 y sgtes. 

(tq) Villa en el Ampurdán, junto a Figueras, muy importante en la Edad Media. 

(20) Población de Provenza. 

u 



— 210 — 



poetrie theologi deviantis que dedicó a otro amigo suyo de nombre- 
Marcelo, canónigo en Cardona {21). En 28 de febrero presentaba aí 
obispo su segunda denuncia. A los pocos días averiguó Arnaldo que al 
opúsculo le habían sido añadidas dos cosas : un detalle referente a una- 
interpretación de un pasaje bíblico y el nombre del autor. Este resultó 
ser Juan Vigouroux (22), un personaje de primera fila entre los domi- 
nicos provenzales, quien desde hacía un cuarto de siglo venía luchando- 
por la difusión de la doctrina tomista en el seno de la Orden. No creía 
Arnaldo encontrarse frente a un enemigo de tanta autoridad, y aun 
puso en duda la autenticidad de la atribución ; no obstante, cursó al 
obispo su tercera denuncia, ahora muy concreta, con fecha 14 de 
marzo. 

11. Vigouroux era realmente el autor del escrito, lo cual muestra 
que la oposición a Arnaldo no sólo hallaba eco en el estado llano, sino> 
que iba ganando las capas superiores de la Orden. Una confirmación 
de esto la encontramos en el nuevo ataque que al año siguiente le diri- 
gió otro dominico catalán, Martín de Ateca, quien había sido nada me- 
nos que confesor de Arnaldo. Martín era también personaje de impor- 
tancia en la Orden, y había sido confesor del rey. Arnaldo se enfureció 
ante tan inesperado golpe, y al libelo de Martín opuso en el acto su 
Antidotum contra venennm effusum per fratrem Martinum de Atheca, 
dedicado al obispo de Mallorca, en el que reprocha a fray Martín haber 
traicionado su amistad con procedimientos tortuosos (23). 

La conducta de los dominicos debió dolerle a Arnaldo en el alma, 
por cuanto, lejos de guardar prevención contra ellos, abrigaba senti- 
mientos de ternura y gratitud para la Orden. Recordaba a Ramón Mar- 



(21) Población de alguna importancia en la provincia de Barcelona, renombrada 
por su montaña de sal. 

(22) Véanse las noticias que hemos dado acerca de este teólogo dominico en el 
cap. IV, Sección I, párrafo 5, núm. 27. 

(23) El escrito de Martín de Ateca, del que existió un ejemplar en la biblioteca 
papal de Aviñón, se ha perdido. La contestación de Arnaldo, así como los demás escri- 
tos de polémica antes citados, se conserva en el códice vaticano. 

He aquí el texto en que Arnaldo se queja amargamente del proceder de fray Mar- 
tín: "... turpiter cecidit (Martinus), quoniam dicit se audivisse a me, quod... Verum est 
enim, quod venit ad cellam meam et consedit mecum in lecto meo, et ómnibus aliis 
exclusis protestatus est michi, quod ut amicus me visitabat, tum quia fuerat aliquando 
confessor meus, tum quia sciebat, me ordinem serenissime dilexisse; nunquam tamen 
michi verbo vel facto manifestavit, quod aliquid scriberet contra meas editiones. Tune 
autem, interrogatus ab eo quid sentirem de Antichristo respondí ut supra." Tanto este 
texto como bastantes de los datos que anteceden, están tomados del artículo de Fr. Ehrle : 
Arnaldo da Villanova ed i Thomatiste, inserto en "Gregorianum", vol. I, 1920, Dági- 
nas 475-Soi. 



— 211 — 



tí, su profesor de hebreo, en cariñosas palabras. Tenía singular afecto 
por su confesor Martín de Ateca, a quien recibía como a un amigo 
íntimo. Todavía en los años de 1301 y 1302, con ocasión de enviar a los 
dominicos de París y de Montpellier su nuevo tratado De mysterio 
cimbalorum, recapitulaba en términos de gran efusión los títulos de 
agradecimiento para quienes le iniciaron en los estudios (24). Sólo la 
enconada persecución que sufrió de caracterizados miembros de la 
Orden, pudo empujarle hasta la ruptura total. A la verdad, la cosa no 
era para menos. Coincidiendo con el escrito de Martín de Ateca, el 
dominico Guillermo Colliure, inquisidor en Valencia, en el mismo año 
1305 prohibió poseer y leer las obras de Arnaldo y excomulgó luego, 
por contraventor de la prohibición, a un familiar del rey, Gumbaldo de 
Pilis. Jaime II, a quien Arnaldo de Vilanova acababa de asistir en una 
grave enfermedad, se sintió molesto por estas medidas; y, en carta al 
General de la Orden Aymerich de Piacenza, exigió la revocación de la 
sentencia bajo amenaza de graves males para el Inquisidor y la 
Orden (25). 

12. En el auge de los estudios teológico-filosóficos, tan florecientes 
en su tiempo, Arnaldo ve un aspecto de la progresiva secularización 
del mundo, que le aleja cada vez más del ideal cristiano. Este se con- 
tiene en su prístina pureza en la letra sencilla del Evangelio, asequible 
por igual a los rudos y a los doctos, ya que a todos ha sido revelada la 
verdad por la palabra infalible de Cristo. He aquí el saber auténtico, 
la única filosofía divina y católica que los creyentes deben abrazar. En 
el texto evangélico tomado en su sentido literal la verdad se hace pa- 
tente sin esfuerzo ; a lo sumo, para descubrir el sentido oculto de ciertos 
pasajes o de ciertos libros hace falta un trabajo de exégesis. Pero no 
más; cualquiera otra operación intelectual que exceda de estos térmi- 
nos, es vana y presuntuosa. Arnaldo condena, en consonancia con esto, 
la especulación racional a que venía entregándose tradicionalmente la 
teología. La inquisición filosófica acaba por arrinconar la exégesis evan- 
gélica con grave detrimento de la fe. Las glosas y las "postillas" con 
que los falsos teólogos exornan las sentencias de los Santos Padres, 
apartan el pensamiento de Dios y acaban por descarriarlo. Al plantear 



(24) "... innatam quasi devotionem, que a puerilibus annis cor meum incalescebat 
ac specialiter ferebatur ad obsequium ordinis et amplexum... Huius religionis serenitatem 
eterna pietas mihi conferens in nutricem, lactavit eius uberibus, educa vit laboribus et 
solidis pabulis enutrivit" (citado por Fr. Ehrle, ibid.). 

(25) La carta del rey la ha publicado M. Menéndez Pelayo en la Historia de los 
Heterodoxos españoles, 2. a ed., t. III, pág. CXVII de los Apéndices. 



— 212 — 



en forma de cuestión lo que la universalidad de los fieles tiene por 
cierto, subvierten el fundamento de la creencia y destruyen la unidad 
de la fe. A quienes andan vacilantes en la admisión de los dogmas, les 
inducen fácilmente a la desobediencia y a la rebeldía. Es curiosidad 
malsana querer escrutar los misterios que exceden la capacidad del co- 
nocimiento humano. Aquellos doctores que indagan si, abstracción hecha 
de las Personas divinas, la esencia de Dios es principio creador u ope- 
rador en alguna otra manera ; o si, prescindiendo mentalmente de la 
Persona del Hijo, la Persona del Espíritu Santo procede del Padre; o 
si en Cristo hay una sola forma o más de una, incurren en temeraria 
presunción y en vicio de curiosidad por escrutar la majestad de Dios, 
cosa que está prohibida. Quienes se preguntan, encima, si la Iglesia 
Romana goza primacía sobre las demás del orbe, o si del Romano Pon- 
tífice obtienen el poder de las llaves los demás prelados, no sólo se 
aventuran en una especulación temeraria, sino a la vez errónea. Quie- 
nes suscitan tales cuestiones en la sociedad de los católicos, pertenecen 
al número de aquéllos que, según frase del Apóstol, son hombres trai- 
dores y perversos, ciegos y fatuos. Adulteran la ciencia sagrada, tro- 
cando la gloria inmarcesible del saber de Dios en la vanidad de las 
cuestiones filosóficas o naturales, y siembran la cizaña en el campo del 
Señor (26). 

Con palabras duras condena Arnaldo el uso del método filosófico 
en la explanación de la teología. Quienes, profesando en cátedra, se 
glorían de multiplicar a voluntad los problemas, formar silogismos y 
urdir argumentos, vean cómo se conforman a la frase de la Escritura : 
"Grabarás en tu corazón las palabras de la Ley y las meditarás". Los 
teólogos que entablan disputas por curiosidad, bordando sutilezas en 
torno a los seres meramente intencionales, cuya realidad ni la fe ni la 
experiencia manifiestan, vean si es ésta la manera de edificar al pueblo 
cristiano. El idioma que los doctores enseñan, es el que aprenden los 
discípulos; si la verdad sencilla del Evangelio que hasta los niños saben, 
es rechazada, unos y otros acabarán por preferir al Evangelio el libro 
cuarto de las Sentencias o la Suma de tal autor u otra obra cualquiera. 
Hasta tal punto los teólogos filosofantes o los filósofos teologizantes 
adulteran la sabiduría de Cristo. 

En su postura extremosa de espiritual. Arnaldo abomina sin distin- 
ción de la teología clásica a la manera anselmiana y de la teología racio- 



(26) Los textos latinos de Arnaldo donde se contienen tales asertos, están tom.tdos 
del códice vaticano y pueden consultarse en el citado artículo de Fr. Ehrle, págs. 496-500. 



- 213 — 



nal a la nueva manera de los peripatéticos. Condena en su integridad el 
saber del siglo, en el bien entendido de que computa por tal la vana e 
infructuosa especulación humana sobre los dogmas. También ella es 
obra de los hombres, vanidad hinchada de doctores a quienes insufla 
el diablo. La verdad no la hacen los hombres, sino que nos es revelada 
por la gracia de Dios; en el modo de proponer esta verdad al pueblo 
cristiano, se distinguen los verdaderos de los falsos apóstoles. 

13. No es de extrañar que Arnaldo tomara a los dominicos por 
blanco predilecto de sus iras. Les acusa, en efecto, de apelar en todas 
las decisiones a la autoridad de su doctor, a quien exaltan por encima 
de las demás autoridades por creerle una inteligencia excepcional, sin 
advertir que ,el saber fructifica en el hombre por un don de la gracia 
divina. Ante la alegación reiterada de la autoridad de Tomás de Aquino 
por los adversarios, Arnaldo acaba por concentrar en él sus ataques. El 
error capital que le achaca, es el de haber negado el valor de las pro- 
fecías sobre los novísimos, lo cual basta para que Arnaldo se deshaga 
en improperios contra su obra y su persona. No sólo niega en bloque 
la validez de sus tesis y la eficacia de sus argumentaciones (27), sino 
que llega a la imprecación y al insulto grosero : "hic non theologizavit, 
sed bovizavit", que repite con insana complacencia en todos los giros 
posibles de la palabra. A sus partidarios les llama "theologi bubulcares' 
y les reprocha su "bubulcaritas argumentationis" . Les tacha de "istriones 
qui ribaldice sive trutannice locuntur in publico". Se irrita de que a su 
príncipe le consideren un sol o un astro de primera magnitud, en quien 
se resume el saber humano de su tiempo; Arnaldo interpreta aquel ca- 
lificativo como un símbolo apocalíptico de mal agüero y prorrumpe en 
improperios que salen a raudales de su pluma impulsada por una fan- 
tasía de meridional. 

No podía faltar en esa repulsa general el dardo certero contra Aris- 
tóteles y contra la Universidad de París, asiento del aristotelismo. En 
el De cymbalis ecclesiae, obra profética que insiste en el tema de la 
venida del Anticristo, anuncia la destrucción de la Universidad infes- 
tada de paganismo: Nidus eciam Aristotelis contabescens evacuabitur, 
quia pullorum garritus abhorribilis obteget veritatem irridendo minis- 
tris eius. 

14. En medio de tantas censuras e imprecaciones Arnaldo no se 



(27) "Quod autem introducit... ex dictis fratris Thomae, monstratum est... quod 
est bubulcare tam quoad omnes positiones eius, quam quoad modos argumentandi" 'ci- 
tado por Fr. Ehrle, ibid.). 



cansa de propugnar el retorno al cristianismo primitivo, tal como lo 
predicaran Cristo y sus apóstoles. Era el lugar común de los espiritua- 
les, en cuyas filas profesaba (28). En este aspecto le vemos compartir 
el ideal puro del franciscanismo en la forma que le diera el Fundador 
de Asís. Pero, mientras en San Francisco el ideal cristiano se resuelve 
en amor y ternura que irradia alrededor, en Arnaldo por la tergiver- 
sación de su esquinado temperamento explota en llamaradas de odio 
que manchan y ennegrecen cuanto cae a su alcance. 

Por una reacción muy explicable, Arnaldo concitó contra sí la ani- 
madversión de los dominicos y demás Ordenes religiosas, y aun de los 
doctores seculares. Vimos ya que la Inquisición seguía vigilante sus 
pasos y de seguro habría procedido con energía contra su persona y 
sus escritos, a no contar Arnaldo con la protección de personajes pode- 
rosos, entre ellos reyes y Papas. La tormenta que logró contener en 
vida, estalló después de su muerte. En noviembre de 13 16, una reunión 
de teólogos convocada en Tarragona, en la que predominaban los do- 
minicos, condenó hasta quince tesis de Arnaldo como errores vitandos 
y fulminó anatema contra una lista de libros que debían ser entregados 
por sus poseedores en el término de diez días. Entre las tesis condena- 
das merecen destacarse las dos siguientes : 

5. a Que es dañoso y condenable el estudio de la filosofía y su apli- 
cación a las ciencias teológicas. 

13. a Que todas las ciencias son condenables, fuera de la teolo- 
gía (29). 

La sentencia de Tarragona constituía un esfuerzo supremo para 
paralizar los efectos de la tremenda campaña de Arnaldo. 

(28) Los contactos de Arnaldo con Clareno y Ubertino de Cásale, jefes del movi- 
miento espiritual, son conocidos. Sobre este punto consúltese la obra del P. José M* Pou, 
O. F. M. : Visionarios, beguinos y jraticelos catalanes (siglos xni-xv), Vich, 1930, en 
el extenso capítulo que dedica a Arnaldo fpágs. 34-110). 

(29) Véase a M. Menéndez Pelayo, obra y tomo citados, págs. 221-225. 



III 



Filosofía natural y medicina. 

Fama médica y cultura profesional de Arnaldo. — Empirismo y especulación. — 
Medicina y teología. — Teoría del fluido vital. — Los influjos astrales. — Los es- 
píritus puros. — Las cosas naturales y sus cualidades ocultas. — La magia y la 
astrología al servicio de la medicina; terapéutica y farmacopea consiguientes. 

15. Tan sólo como figura de contraste es lícito incluir a Arnaldo 
-de Vilanova en una historia de las ideas filosóficas. Sus invectivas con- 
tra las autoridades, las instituciones y los hombres más representativos 
de la cultura teológico-filosófica de su época, contra los que actuó a 
manera de revulsivo, le situaron al margen de la corriente central de 
pensamiento que predominó en los últimos siglos de la Edad Media. 
Pero, en fuerza del mismo contraste, a los ojos de los investigadores 
modernos ofrecen bastante mayor interés las ideas médicas y científi- 
cas que maduraron en Arnaldo como fruto de una auténtica vocación, 
sin rozarse apenas con sus polémicas teológicas ni con sus propósitos 
de reforma social, y cuya ulterior repercusión fué asimismo conside- 
rable. 

Arnaldo cobró fama de ser, sin disputa, el mejor médico del si- 
glo xiii, como lo demuestran los múltiples requerimientos que le diri- 
gieron los personajes más poderosos de su siglo. Además de los reyes 
de Aragón Pedro III y Jaime II, y del rey de Sicilia Federico, le tu- 
vieron por médico tres Papas consecutivos, sin que fueran óbice al apre- 
cio que de él hicieron como profesional las contiendas y descarríos teo- 
lógicos en que incurrió. Cuando la curia papal se disgustó con Anselmo 
de Bérgamo, el médico boloñés que asistía al papa Bonifacio VIII, Ar- 
naldo fué llamado a sustituirle contra el agrado del Pontífice. El éxito 
de la actuación médica de Arnaldo se cimentaba en la posesión de una 
cultura científica y profesional enorme, gracias a la que ha pasado a 
la posteridad como la figura más representativa de la medicina de su 
tiempo. 



- 216 — 



16. El saber médico de Arnaldo de Vilano va se integraba con un 
fondo copioso de tradición y un rico caudal de experiencia. Su paso por 
la escuela salernitana en las aulas de Juan de Calamida le había fami- 
liarizado con la tradición médica occidental. La tradición clásica y ára- 
be, que penetró durante el siglo xiii en Nápoles sin resistencias, fué cul- 
tivada también en Montpellier; allí, y en Barcelona, pudo Arnaldo co- 
nocerla cada vez más a fondo. Él mismo hizo labor de traductor y puso 
en latín un tratado médico de Costa ben Luca ; Thorndike llega a sos- 
pechar que algunas de sus obras tenidas por originales sean, tal vez, 
versiones del arábigo (30). Ignoraba el griego, según él mismo confiesa 
en un pasaje; pero, a través de las versiones árabes, conoció perfecta- 
mente la medicina clásica. A un caudal tan abundante de conocimien- 
tos logrados por el estudio añadíase en Arnaldo una rica experiencia 
personal adquirida, no sólo en el ejercicio de la profesión, sino al con- 
tacto con otros médicos y científicos durante sus continuos viajes por 
España, Francia e Italia. Su tratado integral de la Medicina, el Brevia- 
rium practicae a capite usque ad plantam peáis, encierra observaciones 
personales y descripciones de cuadros y costumbres locales de un gran 
interés. 

En la confluencia de estos dos elementos de la cultura médica de 
Arnaldo, tradición y experiencia, se encuadra en buena parte su labor 
científica. Bajo la influencia de aquélla, escribe un comentario al Régi- 
men salernitano y traduce del arábigo, según la moda de entonces. Pero, 
rebelde de natural, insurge contra la autoridad y se atreve a contrade- 
cir expresamente opiniones de Galeno y Avicena. Huelga subrayar el 
alcance de una tal actitud-, que provocará en el Renacimiento el surgir 
de la nueva ciencia de la naturaleza. De hecho, Arnaldo de Vilanova 
se erige en el siglo xm en el campeón del empirismo, hasta el extremo 
que se ha podido afirmar de él que ha realizado en la medicina una labor 
análoga a la de Rogerio Bacon en la ciencia física (31). El empirismo 
metódico fluye en Arnaldo de convicciones arraigadas. Profesa la idea 
de que las cualidades de las cosas se averiguan nada más por experien- 
cia o por revelación, por lo cual los iletrados y las mujeres están en 
capacidad de descubrirlas tanto como los doctos. Aconseja el tratamien- 
to individualizado del enfermo a la manera hipocrática. La apelación a 
la experiencia es en Arnaldo sincera y efectiva, no nominal e ineficien- 



(30) L. Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, vol. II, Xew- 
York, 1923, pág. 847- De esta obra (volumen citado, págs. 841-861) hemos tomado 
abundantes materiales para nuestra exposición de la filosofía natural de Arnaldo. 

(31) G. S. Brett: A History of Psychology, vol. II, London, 1021, pág. 143. 



te como en Pedro Hispano ; con mayor razón cabría, pues, situarle me- 
todológicamente en la gran corriente científico-natural del siglo xiii que 
inició en la cultura de Occidente Alberto Magno. 

17. Pero lo interesante y distintivo en Arnaldo es que su empirismo 
sirve de base a una especulación desenfrenada. Arnaldo aspira a sentar 
una teoría racional de la medicina, para lo cual sobre los hechos de ob- 
servación, más otros datos de creencia, levanta un osado edificio doctri- 
nal. En el fondo, una aspiración tan ambiciosa necesita apoyarse en una 
concepción del hombre y del Cosmos, que efectivamente encontramos 
desarrollada en Arnaldo. El punto débil de esta empresa hállase en el 
tránsito de la experiencia a la idea racional por falta de un método se- 
guro. No olvidemos que la inducción científica está en el siglo xiii to- 
davía en mantillas, y no nos extrañaremos entonces de ver a Arnaldo 
entregarse a una interpretación enteramente arbitraria de los fenómenos 
naturales en la que, por falta de rigor crítico, se deslizan subrepticia- 
mente sus prejuicios teológicos y sus tendencias espiritualizantes. Así 
llega Arnaldo a una concepción fantástica de la naturaleza, más bien 
forjada al calor de su imaginación que por una racional depuración de 
los datos suministrados por la realidad. 

Arnaldo sentía una inclinación tanto más fuerte a especular sobre 
la naturaleza cuanto que otorgaba a la ciencia médica, en unión de la 
teología, un valor preeminente en la formación moral del hombre. En 
las dos disciplinas veía cumplirse de un modo contundente el proceso 
esencial de la educación que, desde el conocimiento de las cosas sensi- 
bles, conduce a través de un prolongado esfuerzo discursivo al hallazgo 
de las cosas ocultas e insensibles que son a la vez las más arduas y su- 
tiles para el entendimiento (32). 

18. Veamos el camino que sigue la medicina hasta rasgar el miste- 
rio que rodea nuestra vida. La observación médica recoge multitud de 
hechos y estados peculiares del hombre : unos normales, como la memo- 
ria, el lenguaje, los sueños, el amor sexual ; otros anormales, como la 
enfermedad, la alteración orgánica, el encantamiento, el hechizo, etc. La 
causa inmediata de unos y de otros radica en el spiritus o fuerza vital 
que penetra la intimidad de nuestro sér y anima la totalidad de sus ma- 
te 2) "Cum omnis vera cognitio a sensu oriatur et ab his quae sensibilia sunt habeat 

ortum, necessario ipsa sensibilia debent gratiose et efficaciter demonstran iuvenibus 
et adiscentibus, cum tune intellectus discurrens per ea abstrahit multa media et multas 
conclusiones. Unde per sensibilia venit intellectus ad cogn'tionem insensibilium et ocul- 
torum et arduorum et subtilium, ut declaratur per totum processum theologiae et per 
totum processum medicinae" (Regulae Generales Curationis Morborum, doctrina VI; ci- 
tado por L. Thorndike, ibid.). 



— 218 — 



nifestaciones. El spiritus es un fluido inmaterial de carácter cósmico, 
del que están poseídos en mayor o menor grado todos los seres de la 
naturaleza. Así se concibe la influencia psíquica de unos seres humanos 
-en otros. La simpatía y la antipatía son acciones interhumanas reales. 
Un hombre sano y alegre puede comunicar \su alegría a quienes convi- 
ven con él, e igualmente un enfermo puede contagiar a una persona sa- 
na. La mera presencia de un médico puede determinar, en ciertos en- 
fermos, daños que sólo desaparecerán con la sustitución de aquél. La 
influencia psíquica puede ser ayudada por la voluntad ; el hechizo, por 
ejemplo, se infiltra con la acción de mirar y la invocación del demonio. 
La acción a distancia de unos seres sobre otros se ejerce mediante irra- 
diación del fluido vital ; una fuerza impersonal, como es el spiritus, se 
transmite de unos cuerpos a otros sin dificultad. La índole inmaterial 
de esta energía no le impide producir efectos materiales. El origen últi- 
mo de la fuerza vital hállase en la moción activa del mundo sublunar o 
terrestre por el mundo astral. 

19. Descúbrese aquí una idea fundamental en la cosmología de Ar- 
naldo, para quien "es evidente que Dios, supremo motor y artífice, ha 
"encomendado el gobierno de la naturaleza a la moción de los astros, 
"por lo cual la influencia de éstos sobre el cuerpo humano no es despre- 
ciable" (33). La doctrina del spiritus desemboca, pues, en un animismo 
universal que se caracteriza por relaciones muy definidas de jerarquía. 
Los espíritus puros pueden influir en las almas humanas, que son de in- 
ferior categoría, por estar unidas a un cuerpo ; pero no pueden ser in- 
fluidos por ellas. Los astros gobiernan las cosas de la tierra, pero tam- 
poco se dejan gobernar por ellas. Es fatuidad querer compeler a los de- 
monios a que contesten determinadas preguntas u operen milagros, co- 
mo pretenden los hechiceros y nigromantes; en el fondo, la práctica de 
estas artes se reduce a una trama de ficciones y embustes urdidos con 
propósitos aviesos. El hombre carece de poder sobre los espíritus sepa- 
rados; ni siquiera puede influir en ellos con el uso de sustancias natu- 
rales, así sean piedras preciosas, o interponiendo la influencia astral. 
Por lo demás, es falso que los demonios se hallen distribuidos en dife- 
rentes cuarteles del cielo, que se les pueda coaccionar a ciertas horas 
del día o que se dejen influir por la luz de los cuerpos celestes. Unica- 
mente Dios manda en los espíritus malos, si bien podría delegar su po- 
der en seres humanos ; ya se entiende que éstos serían hombres santos 
y no gente malvada, como suelen ser los invocadores de demonios. En 



(33) De epilepsia, cap. I (citado por L. Thorndike. ibid.) . 



el mayor número de los casos dichos de hechicería los demonios no in- 
tervienen para nada en opinión de Arnaldo; se trata, simplemente, de 
hechos patológicos comunes (34). 

20. Pero, si resulta imposible disponer a antojo de los puros espí- 
ritus, en cambio los seres inferiores de la naturaleza ofrecen al hombre 
un ancho campo de acción. En la utilización de los seres naturales se 
basan las artes humanas, entre ellas la medicina. Las cosas se utilizan 
por las múltiples propiedades que les son inherentes, cuyo número sería 
temerario reducir a las cualidades de seco, húmedo, frío y cálido y a las 
varias complexiones de estas cualidades. Antes bien, las cosas revelan, 
por añadidura, otras cualidades ocultas o maravillosas, que para la cien- 
cia y para el arte son las de más valor. Por virtud oculta entiende Ar- 
naldo la propiedad que ni se deja captar inmediatamente por los senti- 
dos ni mostrar por razones y cuya existencia no puede ser descubierta 
por experiencia razonada, sino a lo sumo por un hallazgo casual . La 
virtud oculta depende de dos factores : la mezcla de los elementos en 
el compuesto y la forma específica del objeto. Como que la proporción 
de los elementos en el compuesto puede variar hasta el infinito y la for- 
ma específica tiene un origen transcendente, es imposible que la virtud 
oculta sea hallada de otro modo que por una experiencia al azar o por 
una revelación (35). 

El gobierno de la naturaleza por el mundo astral se revela cabal- 
mente en el hecho de que la forma específica de las cosas viene deter- 
minada por esas influencias de los astros. A la influencia del cielo debe, 
por ejemplo, el oro su temple peculiar y las demás maravillosas cuali- 
dades que la industria humana es incapaz de producir (36). El oro fabri- 
cado por los alquimistas se parece al oro natural en el color y en la 
sustancia, pero no posee su virtud oculta. Observemos de paso que el 
animismo cósmico de Arnaldo no se compagina con la artificiosa trans- 
mutación de los metales ; todas las obras de alquimia que le han sido 
atribuidas en los siglos xiv y xv, son francamente apócrifas o, por lo 
menos, de muy dudosa atribución. El influjo de las estrellas explica, 
no sólo la forma específica, sino la peculiaridad individual de las cosas ; 
solamente así se comprende que una piedra de zafiro limpie el ojo hu- 



(34) Libellus de improbatione malcficiorum, que otras veces se intitula: Quaestio 
de possibilitate et veritate imaginum astronomicarum. El tratado lleva dedicatoria al 
obispo de Valencia (ibid.). 

(35) Repetitio super Canon "Vita Brevis" (ibid.). 

(36) De vinis (ibid.). 



— ;2D — 



mano y otra le dañe (37). Vale la pena de señalar el contraste entre esa 
doctrina fantástica de la especificidad de la forma y del principio de 
individuación con las de los teólogos contemporáneos, Santo Tomás y 
Duns Scot pongo por caso, establecidas por vía racional estricta. 

21. La práctica médica de Arnaldo responde a sus convicciones doc- 
trinales de un modo preciso : es un arte de curar a base de magia y de 
astrología. Ya se presiente su actitud en la objeción que formula contra 
la medicina salernitana dominante en su tiempo, que hemos visto antes 
encarnada en Pedro Hispano. El sistema curativo salernitano se reduce 
a complicados tratamientos dietéticos y a un uso copioso de la farmaco- 
pea. Arnaldo propugna la reforma del sistema en el sentido de una sim- 
plificación de las dietas y de una restricción en d empleo de medicamen- 
tos. No arrincona totalmente las unas ni los otros ; y hasta, siguiendo a 
Alkendi, intenta una dosificación de las medicinas, en la medida de los 
efectos que intenta producir, según fórmulas matemáticas. Pero quiere 
dejar el camino expedito a la práctica de nuevos tratamientos y reme- 
dios de significación muy diversa, a tono con su concepción ocultista de 
la naturaleza. 

En orden a las prácticas de magia parece haberse operado en Arnal- 
do un cambio importante de opinión. En su tratado de la epilepsia (38), 
concebido verosímilmente con arreglo a la ideología de sus maestros 
salernitanos y de los autores árabes, había condenado el arte agorera, y 
el arte geomántica, rechazando por ignominiosos los encantamientos, los 
conjuros y las invocaciones a los espíritus que atribuía a hombres im- 
píos puestos al servicio del demonio. Tal vez este anatema se relacione 
en parte con sus ideas acerca de la imposibilidad de influir en los espí- 
ritus. Pese a lo dicho, en otros tratados, como en los Remedia contra 
maleficia, desarrolla una verdadera terapéutica espiritual y aconseja la 
práctica de exorcismos contra endemoniados y embrujados, la trasla- 
ción de los enfermos a la iglesia, el contacto de reliquias, la frecuenta- 
ción de sacramentos, etc. No parece creer en la eficacia curativa de las 
oraciones al uso, especialmente para los partos ; pero cuenta ingenuamen- 
te que un clérigo le curó unas verrugas en pocos días con sólo una ora- 
ción apropiada al caso, y él mismo pone una oración a San Brandino 
contra las mordeduras de serpiente y otra a San Blas para remedio de 
las afecciones de garganta. Si en la mentalidad de Arnaldo la amalga- 
ma de ideas médicas y creencias religiosas le lleva a aconsejar tales pro- 



(37) Antidotañum , cap. 2 (ibid.). 

(38) En el cap. 25 (ibid.). 



cedimientos curativos, sus convicciones metafísicas le conducen en otro 
sentido hasta la magia natural. Un ejemplo claro de magia, o mejor de 
contramagia, simpática lo tenemos en el remedio que aconseja para rom- 
per el hechizo que impide el comercio conyugal: marido y mujer coge- 
rán cada uno la mitad de una nuez, juntarán las dos mitades, al cabo 
de los seis días se las comerán y el hechizo habrá desaparecido. Para 
preservar las nuevas uniones conyugales de posibles sortilegios descono- 
cidos, recomienda la fumigación de la cámara nupcial con ciertas sus- 
tancias, acompañada de ritos pintorescos. Entre los tratamientos de ma- 
gia simpática podemos contar las ataduras y suspensiones de objetos. 
Hay piedras, plantas y partes de animales que, suspendidos del cuello 
o atados alrededor del cuerpo, engendran impotencia. El coral, suspen- 
dido del cuello e!n forma que caiga sobre el abdomen, evita las enferme- 
dades del estómago. Muchos otros objetos gozan de la virtud de provo- 
car efectos por el estilo (39). 

22. En la opinión de Arnaldo, los objetos atados o suspendidos obran 
no sólo por simpatía o antipatía, sino además por virtud oculta ; su apli- 
cación constituye, pues, el tránsito de la magia simpática a la medicina 
astrológica. Es ésta la terapéutica predilecta de Arnaldo de Vilanova, 
quien la considera tan fundamental que no sabría perdonar, según pro- 
pia afirmación, el yerro de un médico en la curación de un enfermo por 
no haber prestado la debida atención a las circunstancias astrológicas. 
El médico ha de saber que el aire en torno a nosotros es alterado por 
el curso de los astros y, consiguientemente, el efecto de una medicina 
dependerá de la hora en que haya sido confeccionada (40). Tanto o más 
que conocer la estructura y composición elemental de una sustancia, im- 
porta saber la fuerza de la constelación celeste dominante en el momen- 
to en que se la manipula. Cabe recoger esta acción astral para beneficiar- 
se de sus efectos favorables. Gracias a la medicina astrológica es po- 
sible prolongar nuestra juventud y retardar el advenimiento de la ve- 
jez (41). Cada signo del zodíaco ejerce una influencia especial sobre 
algún miembro del cuerpo humano ; cada uno de los siete planetas pro- 
voca asimismo su efecto peculiar. Los autores de medicina, añade Ar- 
naldo, suelen pasar por alto tales tratamientos ; tan sólo Galeno y los 
salernitanos indican tímidamente los efectos de la luna en el tratamien- 
to de la sangría. No sólo para las sangrías, los cauterios, las operaciones 



(39) De parte operativa (ibid.) . 

(40) MedióinaHum introductionutn speculum, cap. 13 (ibid.). 

(41) De conservártela iuventute et retardártela senectute (ibid.). 



quirúrgicas y la administración de drogas hay que tener en cuenta las 
diversas fases lunares, sino para la curación de toda clase de enferme- 
dades y para la preservación de la salud en general (42). 

El uso de la farmacopea astrológica completa esa terapéutica tan 
característica de Arnaldo. Su producto más típico son los amuletos o imá- 
genes representativas de cuerpos celestes que se fabrican de una sus- 
tancia mineral costosa. Algunos obran a manera de antídoto en los ca- 
sos de envenenamiento (43) ; otros están indicados para el tratamiento 
de la piedra o de la gota o de la insolación o de la fiebre aguda. Arnal- 
do ha dedicado un tratado especial a los "sellos" (44), una clase de amu- 
letos que obraban por la maravillosa virtud atribuida al oro de que es- 
taban hechos. Fabricó uno de estos sellos en el momento en que el sol 
se encontraba, en agosto, en lo más intenso de su fuerza ; hizo grabar 
en él la figura de un león por referencia al signo del zodíaco, y se lo 
regaló al Papa Bonifacio VIII para que lo llevase colgado sobre la re- 
gión lumbar, con objeto de librarle de los dolorosos cólicos renales que 
padecía. Al confeccionarlo, tuvo buen cuidado de ir recitando salmos y 
versículos de la Biblia (45). Aunque la curia papal se escandalizó, Bo- 
nifacio se aplicó el sello y experimentó una notable mejoría en sus do- 
lores. 

23. Arnaldo de Vilanova ha sido en la Edad Media el más carac- 
terizado representante de la astrología, cuyas prácticas y especulaciones 
ha difundido en Occidente. Cabe barruntar los antecedentes de la me- 
dicina arnaldiana en ciertas tendencias árabes, todavía no muy conoci- 
das. Ya hemos visto como Arnaldo se separa de Galeno y de Avicena, 
cuya medicina se corresponde con un fondo de filosofía peripatética; le 
atraen, en cambio, otras corrientes árabes de fondo neoplatónico, en las 
que venía inserta la doctrina netamente oriental de los influjos astrales 
y de la magia natural y religiosa. La obra de Costa ben Luca, que él 
tradujo, es una curiosa muestra de medicina mágica. A los arabistas 
queda reservada la labor de señalar las fuentes orientales en las que se 
inspiró Arnaldo. Sean las que fueren, podemos afirmar desde ahora que, 
así como Pedro Hispano introdujo en Occidente la ciencia y la medici- 
na de los árabes peripatéticos, Arnaldo ha sido el introductor en la Eu- 
ropa medieval de la medicina del neoplatonismo. 



(42) Breviarium practicae. Cf. en las Regulae generales curationis morborum (ib'A.). 
Í43) Antidotarium, cap. 3 (ibid.). 

(44) El De sigillis (ibid.). 

(45) Diepgen: Historia de la Medicina, trad. castellana, vol. I, Barcelona, Colec- 
ción Labor, 1925, págs. 201-202. 



— 223 — 



Entre los latinos, el autor con quien Arnaldo de Vilanova hállase 
más emparentado en ciertos aspectos, es sin ,duda Rogerio Bacon (46). 
La simultaneidad de su labor científica, el parecido de muchas doctri- 
nas y, sobre todo, la tendencia general metodológica inducen a pensar 
en influencias reales del uno sobre el otro o, tal vez, recíprocas ; pero 
faltan datos para establecer una relación histórica entre pensadores de 
países tan apartados. 

El prestigio médico de que Arnaldo se vió rodeado en vida, perduró 
en la fama que después de la muerte acompañó a su memoria. Sus ideas 
médicas y científicas hallaron eco, más todavía que en la Edad Media, 
un poco después en el Renacimiento, en que Teofrasto Bombasto Pa- 
racelso, siguiendo las huellas de Arnaldo, renovó la medicina ocultista 
y puso otra vez en boga las especulaciones fantásticas en el campo de 
la ciencia natural a base de una mescolanza <de observaciones e intuicio- 
nes que oscilan entre lo infantil y lo genial. Por otra parte, la doctrina 
del espíritu vital, despojada de sus elementos mágicos, halló acogida en 
Descartes e influyó poderosamente en la constitución de la fisiología. En 
medio de tales aventuras se fué abriendo paso trabajosamente, como ma- 
nantial de agua pura entre las grietas de una peña, el principio de re- 
pulsa a la autoridad y de apelación a la experiencia, que la Edad Mo- 
derna había de sentar como postulado de la ciencia físico-natural en eí 
porvenir. 

(46) Para el cotejo entre Arnaldo de Vilanova y Rogerio Bacon, consúltese el estu- 
dio reciente de A. Aguirre y Respaldiza : La ciencia positiva en el siglo xin. Rogtrio- 
Bacon, Barcelona, Colección Labor, 1935. 



IV 



La reforma social. 

Fuentes para el conocimiento de la actividad reformadora de Arnaldo. — Su adhe- 
sión al movimiento de los espirituales. — El ideal de la vida evangélica. — Crí- 
tica de la sociedad contemporánea. — Misión de los laicos en la renovación re- 
ligiosa. — Doctrina del Papa espiritual. — Iniciación de la reforma por los mo- 
narcas de la dinastía aragonesa. — Plan para la reforma de su casa y reino. 

24. Durante la última etapa de su vida Arnaldo tomó parte muy ac- 
tiva en los ensayos de reforma espiritual, promovidos en su tiempo des- 
de distintos sectores de la Cristiandad. Los antecedentes de esta actua- 
ción de Arnaldo hállanse en su adhesión al ideario religioso del abad 
cisterciense Joaquín de Fiore, que 'hizo pública en 1292 con su Introduc- 
tio in librum Joachim De semine scripturarum, a la que siguió no mucho 
después una Expositio super Apocalypsi, de idéntica inspiración. A par- 
tir de estas obras, fué madurando en la mente de Arnaldo la idea de 
la reforma, que propuso al Papa Bonifacio VIII en la segunda parte del 
De adventu Antichristi (1301), ratificó en el tratado Rever endissime 
que presentó a Benedicto XI (1304), y reiteró nuevamente ante Clemen- 
te V y el Colegio cardenalicio en el Rahonament d'Avinyó (1309). Por 
otro camino intentó Arnaldo la realización de sus planes de reforma, es 
a saber, procurando interesar en ellos a Federico de Sicilia y a Jaime II 
de Aragón y sugiriéndoles que los implantaran en sus respectivos Es- 
tados ; en los escritos que les fueron dirigidos por Arnaldo, especialmen- 
te en la Alio cutio christiana (1304) y en la Interpretación de los sueños 
de Federico (1308), así como en la correspondencia epistolar de ambos 
reyes hermanos, sobre todo en la carta de Federico a Jaime acerca del 
régimen de su casa y reino (1309), la reforma está expuesta en sus de- 
talles. Federico la llevó parcialmente a la práctica en las constituciones 
que promulgó, en 15 de octubre de 1310, para el reino de Sicilia. Toda- 
vía, Arnaldo cooperó a la propagación de la reforma entre los laicos 
fomentando las comunidades de beguinos y beguinas, con destino a los 



cuales compuso en sus años postreros numerosos opúsculos para regu- 
lación de la vida espiritual (47). 

25. Por su actividad de reformador, Arnaldo pertenece inequívoca- 
mente a la tendencia de los llamados "espirituales". Como ellos, Arnaldo 
se siente impresionado por el contraste entre las condiciones sociales en 
>que se desenvuelve de hecho la vida religiosa en el siglo xiii y el ideal 
cristiano. Surge de ahí el anhelo de restablecer en la sociedad el tipo 
de vida que Cristo anunció a los hombres al predicar el Evangelio (vivere 
secundum regulam Evangelii). Esta vida "espiritual" la opone Arnaldo 
a la vida "carnal", a la que ve entregados a los hombres. Llama vida 
carnal a aquella cuyo objetivo se cifra en la felicidad terrena con me- 
nosprecio u olvido de los bienes celestes; vida espiritual, en cambio, es 
la que dispone a los hombres para la consecución ¡de la eterna beati- 
tud (48). 

Estas ideas de los espirituales aparecen calcadas en las de los gran- 
des reformadores religiosos del siglo xiii, concretamente en las de San 
Francisco de Asís. El disentimiento empieza en el momento en que los 
espirituales se lanzan ,a enjuiciar el desenvolvimiento histórico de la hu- 
manidad y de la institución eclesiástica e intercalan entre los extremos 
de aquella antítesis dos nuevos motivos doctrinales : una condenación 
rotunda de la sdciedad contemporánea, cuya destrucción predicen para 
un futuro inmediato, y una visión profética de los acontecimientos que 
han de preceder y acompañar a la catástrofe inminente. La profunda 
corrupción de la vida social les lleva a augurar apocalípticamente el pró- 
ximo fin del mundo, al cual precederá la venida del Anticristo. De tan 
calamitosas perspectivas brota la urgencia de la reforma espiritual, que 
precisa acometer sin demora mediante un cambio radical en los tipos y 
formas de vida. Hay que destruir la organización actual de 'la sociedad, 
caduca de tan corrompida; sobre sus ruinas hay que construir una nue- 
va comunidad cristiana, acorde en un todo con las normas evangélicas. 
En ese esfuerzo por subvertir el orden constituido y edificar otro de raíz, 
estriba el carácter revolucionario del movimiento espiritual del si- 
glo xiii (49). 



(47) Para la información bibliográfica referente a estos varios escritos teológicos de 
Arnaldo, remitimos el lector al Apéndice I de la obra. 

(48) Carta de Federico de Sicilia a Jaime II de Aragón sobre la reforma proyectada 
por Arnaldo; véase en M. Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, 
2. a ed., t. III, Apéndices, págs. LXIX-LXXI. 

(49) Sobre el ideario de los espirituales consúltese la obra del P. José M." Pon, 
O. F. M.: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos xiii-xv), Vich, 1930, 
cap. I. 



226 — 



26. Arnaldo delinea en breves pinceladas el estado de perfección 
en que consiste la vida espiritual, para lo cuál le basta aducir el testi- 
monio de la verdad evangélica y resumirla en dos rasgos capitales : bus- 
car cuanto conduce a la bienaventuranza ultraterrena y menospreciar 
todo lo que atañe a la mera felicidad temporal de la vida presente, es a 
saber, bienes materiales, honores y deleites corporales (50). La vida en- 
tera ha de inspirarse en el amor puro y desinteresado a Dios, al que los 
poderosos han de sacrificar las vanidades mundanales, y los ricos sus ri- 
quezas. El que aspire de verdad a ser perfecto, ha de vivir en simplici- 
dad y pobreza, las virtudes características del cristiano de buena ley. Ar- 
naldo es un convencido partidario de la pobreza, cuya práctica recomien- 
da a sus seguidores y cuyo aprecio encarece insistentemente a los reyes y 
príncipes. El ideario de Arnaldo desemboca sin esfuerzo en una con- 
cepción social de ti'po comunista. 

La sociedad medieval cuya realidad Arnaldo considera, dista mucho 
de ajustarse ál bello ensueño que se ha forjado en su mente. La masa 
del pueblo le parece corrompida, ,tanto que las normas de vida evangé- 
lica resultan ineficientes; la mayoría de los bautizados no ostentan de 
cristianos sino el nombre y, a lo sumo, algunas prácticas rituales, mien- 
tras se comportan de hecho como los mahometanos o los paganos. Ar- 
naldo cree que ese desvío general obedece a tres causas: el mal ejem- 
plo de muchos príncipes y prelados, la defección de los clérigos regula- 
res y la negligencia de la Sede Apostólica (51). En la pintura de esos 
tres males radicales de la comunidad cristiana, Arnaldo da rienda suelta 
a su temperamento declamatorio que se expansiona en acres censuras, 
que a las veces degeneran en insultos, contra ( la jerarquía civil y ecle- 
siástica y contra las Ordenes monásticas y mendicantes. Acusa a los re- 
yes de tiranizar al pueblo por el ejercicio arbitrario de su autoridad o, 
por el contrario, de abandonar el poder en manos de las oligarquías cor- 
tesanas que lo explotan para su provecho con detrimento del bien pú- 
blico. Achaca a los prelados que de pastores y guías del pueblo se han 
convertido en piedra de escándalo por el afán desordenado de riquezas, 
por la pompa y el boato de su vida y por el abuso de la jurisdicción que 
les ha sido conferida ,sobre los fieles. A los religiosos de su tiempo- les 
reprocha el haber tergiversado el prístino sentido de la vida evangéli- 
ca recogido en las reglas de sus fundadores; contra ellos lanza sus más 
crueles invectivas, especialmente en ,1a Confessio de spurcitiis pseudo- 

(50) Rakonament d'Avinyó, al principio. 

(51) Interpretación, hecha por Arnaldo, de ciertos ensueños para el rey Federico 
de Sicilia. 



religiosorum, donde les echa en cara hasta diez y nueve torpezas o vi- 
cios, cuya enumeración reproduce en otros escritos (52). Al supremo 
jerarca de la Iglesia imputa, nada más, la tardanza en promover el cam- 
bio radical de la vida religiosa, que Arnaldo viene instando desde tan- 
tos años. Dos Papas — Bonifacio VIII y Benedicto XI — han gobernado 
indiferentes a sus clamores, por lo ^que fueron castigados en sus perso- 
nas; su sucesor, Clemente V, tampoco parece prestarle oídos. Y así si- 
gue la Iglesia sumida en la ¡mayor corrupción, en espera de que ocupe 
la ,Sede Apostólica el Pontífice que ha de reformarla (53). 

27. En esta actitud de repulsa a los religiosos y de benévola censu- 
ra al Papado se delinean los trazos diferenciales de la personalidad de 
Arnaldo dentro del movimiento espiritual, en el que asigna a los laicos 
y al Pontífice, respectivamente, una misión peculiar. Antes de Arnaldo, 
los promotores del movimiento creían reservada la iniciativa de la re- 
forma a una porción selecta de los regulares franciscanos, herederos 
del auténtico espíritu de San Francisco de Asís, que se esforzaban en 
propagar con la predicación y el ejemplo; Pedro Juan Olivi es el más 
caracterizado representante de esta tendencia. Arnaldo da esta tentativa 
por fracasada y recaba para los laicos el derecho a organizarse por su 
cuenta en comunidades para la práctica y difusión de los ideales evan- 
gélicos. A esta convicción obedece su decidido apoyo a la institución del 
beguinaje, que contribuyó a extender en Valencia, Provenza y Catalu- 
ña. En opinión suya, el Paráclito escoge con absoluta libertad los heral- 
dos que han de anunciar al mundo el advenimiento de la nueva y defi- 
nitiva era cristiana, que ha de encarnar su espíritu. Pese a su origen 
plebeyo y oscuro y a la atadura de los vínculos conyugal y paterno, Ar- 
naldo se siente investido de una misión divina, se intitula a sí mismo 
"añafil" o trompetero de Cristo y protesta indignado de que los eclesiás- 
ticos le recusen por su condición de hombre laico. También respecto al 
Panado adopta Arnaldo una postura original. Los espirituales de las pri- 
meras generaciones englobaban ¿a institución pontificia en el anatema 
pronunciado contra el conjunto de la jerarquía eclesiástica, y cifraban 
exclusivamente sus esperanzas en un movimiento de carácter popular, 
frente al que la Iglesia constituida representaría el mayor obstáculo ; 
incluso en algunos vaticinios se prefiguraba el Anticristo en la persona 
del último Pontífice. Arnaldo comparte el anatema contra los prelados 
y demás jerarcas de la Iglesia, pero exceptúa de él la Cabeza visible de 



(52) Véanse en M. Menéndez Pelayo, obra y tomo citados, págs.202-203. 

(53) Rahonament d'Avinyó. 



— 228 — 



la Cristiandad, de quien espera la renovación de la vida religiosa. Frené- 
ticamente anuncia la aparición de un Papa espiritual, que Dios susci- 
tará en la Iglesia para restablecer la pureza de la vida evangélica. La 
reforma .social florecerá, más que por él esfuerzo de las capas popula- 
res, por la tarea dirigente e inspirada del representante de Cristo en la 
tierra (54). 

28. Por espacio 4e dos lustros Arnaldo ha puesto en juego la in- 
fluencia que su privilegiada posición profesional y política le facilitaba 
cerca de la persona del Pontífice, para decidirle a capitanear la reforma. 
Pero, después de insistir en vano cerca de tres Papas, su fe en la insti- 
tución pontificia ha decaído. Al final de su vida, Arnaldo cambió de rum- 
bo y, congruente con sus propias ideas sobre el papel a desempe- 
ñar por los laicos, ensayó promover la reforma a través de la otra gran 
institución de la vida pública de su tiempo : el rey. Sus esperanzas se 
posaron entonces en la Casa real de Aragón. Su certero instinto le per- 
mitió adivinar el éxito que habían de lograr sus pretensiones en Fede- 
rico de Sicilia, más piadoso que el hermano primogénito reinante en Ca- 
taluña, por lo cual solicitó el apoyo de aquél, si bien buscando siempre 
ganar a sus proyectos a Taime II. El requerimiento del rey Federico a 
Arnaldo para que le descifrase el significado de un ensueño, frecuente- 
mente reiterado en el transcurso de siete años, le brindó la ocasión pro- 
picia al anuncio de la vocación providencial, para cuyo cumplimiento 
Dios les había escogido a él y a su hermano (55). Desvanecidos por Ar- 
naldo las dudas y reparos que Federico opuso a un encargo tan extra- 
ordinario, los reyes hermanos consintieron en aceptarlo. En su virtud, 
Arnaldo procedió a redactar un plan de reforma de la casa y reino, a 
implantar desde las alturas del gobierno (56). 

La reforma religiosa, que ha de .poner remedio a los males que afli- 
gen a la sociedad cristiana, ha de comenzar, según el nuevo rpunto de vista 
de Arnaldo, por los reyes y príncipes, quienes han de ser los primeros 
en ordenar su propia vida de conformidad con las normas evangélicas 
y, seguidamente, su corte y su reino entero. Arnaldo no cesa de exhor- 
tar a la reforma personal, cimiento y principio de la reforma social. 



(54) E. Benz: Die Gesckichtstheologie der Franziskanerspiñtualen des 13. und 14. 
Jahrhunderts nach neuen Quellen, en "Zeitschrift für Kirchengeschichte", 1933, pági- 
nas 90-121. 

(55) Interpretación, hecha por Arnaldo, de ciertos ensueños para el rey Federico 
de Sicilia. 

C56) Carta de Arnaldo. a nombre de Federico de Sicilia, para el rey Jaime II de 

Aragón con un plan de reforma de su casa y reino. 



— 229 — 



Inculca constantemente al rey el espíritu de justicia y la, atención solícita 
a los pobres, que han de constituir las mejores prendas personales de 
un monarca. La práctica de tales virtudes cundirá por la fuerza del ejem- 
plo en el reino y promoverá una mejora en la vida pública. El rey cui- 
dará, además, de que el pueblo reciba buenos ejemplos de la reina y de 
los príncipes. Arnaldo no se olvida de dictar las reglas a las que habrá 
de ajustarse la familia del monarca. Propone a la reina por modelo la 
Virgen María y resume en tres las normas en que habrá de inspirar su 
vida: dar muestras de un verdadero espíritu cristiano, practicar nor- 
malmente las obras de caridad y de humildad, que Arnaldo describe muy 
al pormenor, y ¡proscribir las lecturas frivolas y los espectáculos mun- 
danos que .reemplazará con la 'lectura de los libros sagrados. Un idén- 
tico espíritu de cristiana severidad presidirá a la educación del príncipe 
y, ^en general, a la vida de la corte. 

Desde la cumbre de la jerarquía social que el monarca ocupa, Arnal- 
do cree posible la reforma de la sociedad entera, para lo cual no confía 
solamente en la eficacia del ejemplo, toda vez que propone acelerarla 
con una serie de medidas de gobierno. He aquí algunas de las que pro- 
pone al rey Fadrique: el trato a los extranjeros igual que a los propios 
subditos, una esmerada inspección de los tribunales de justicia y el cas- 
tigo a los jueces prevaricadores, la persecución de los herejes, etc. Insta 
la prohibición de la magia, de los juegos de azar y de la prostitución. 
Aconseja dar libertad a los esclavos que reciban el bautismo. Respecto 
a los judíos y musulmanes, propone .medidas de un rigor excesivo : quie- 
re confinarlos a sus viviendas, marcarlos con una señal para que no se 
confundan con los cristianos, obligarles a oír la predicación de éstos y a 
otras imposiciones por el estilo. En otro orden de cosas, reproduce el 
plan de todos los propagandistas catalanes, desde San Ramón de Peña- 
fort, de fundar colegios de lenguas orientales para la educación de mi- 
sioneros. Más fe parece tener en las empresas guerreras para la expan- 
sión del cristianismo; sabemos que Arnaldo intervino en la preparación 
de la guerra de Granada contra los moros. Persuade a Jaime II la Cru- 
zada de Tierra Santa; es para la sociedad cristiana una grave afrenta 
que el sepulcro del Redentor ,se halle en poder de los infieles. Como ve- 
mos, Arnaldo da cabida en sus proyectos a todos los ideales vivos de 
la época. 

El reproche mayor que se puede dirigir a Arnaldo, es el de haber 
carecido de una visión política. A su reflexión permanecen ajenas, a lo 
largo de toda su vida, las graves cuestiones de esta índole que se halh- 
ban a la sazón planteadas en Europa, en especial la de las relaciones en- 



— 230 — 



tre el poder temporal y el poder espiritual que se debaj-ía en el conflicto 
entre Bonifacio VIII y el rey francés Felipe el Hermoso. En sus escri- 
tos no se transparenta una idea clara del Estado. Sus propósitos no al- 
canzan a una reestructuración del organismo político, sino que se ciñen 
a una depuración de las costumbres privadas y públicas en vista de un 
ideal netamente religioso y trascendente. 



PARTE TERCERA 

EL ESCOLASTICISMO POPULAR 

RAMON LULL (RAIMUNDO LULIO) 



CAPITULO VI 



INTRODUCCION 

Importancia del factor personal en la filosofía luliana. — El "enigma luliano". — 
El caso de R. Lull y su filosofía a la luz de la historia de la filosofía y de 
la cultura medievales. — El método histórico-genético. — Plan de este estudio. 

i. Vamos a entrar en el estudio de Ramón Lull {Raimundo Lu- 
lio) (i), una de las figuras cumbres de la filosofía española y que ha 
tenido las más contradictorias repercusiones en la historia general de 
la filosofía. Estudio que, no por haber sido intentado de muy diversas 
maneras y existir hoy gran acopio de materiales para emprendenlo, deja 
de presentarse erizado de dificultades. 

La primera de ellas deriva del hecho de hallarnos ante una filosofía 
en la cual el factor personal tiene una importancia decisiva. Por aña- 
didura, el filósofo es ahora un hombre apasionado que piensa, siente 
y obra siempre en función de unas mismas ideas directrices, las cuales, 
vividas y desarrolladas durante más de cincuenta años de una actividad 
frenética y vol/cánica, se traducen en una selva frondosísima — inextri- 
cable para el no iniciado — de libros y doctrinas. 

Se ha escrito la historia de las doctrinas filosóficas ; pero apenas ha 
sido intentada la historia de la actitud de los filósofos (2). No es lo 
mismo "actitud" que "posición filosófica". La actitud responde al ca- 



(1) Las antiguas formas catalanas de este nombre eran Ramón Lull o Luyl. En do- 
cumentos autógrafos o coetáneos y en las obras latinas hallamos las formas Raymunáus 
Luí, Lulli, Lullus y Lullius; de donde derivó la forma castellana Raimundo Lulio. Véan- 
se, sobre este punto, A. R. Pascual: Vida del Beato Raymundo Lulio (editada por la 
"Sociedad Arqueológica Luliana", Palma, 1890), c. I, pág. 6, y Otto Keicher, O. F. M. : 
Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Phüosophie ("Beitráge zur Geschichte 
der Philosophie des Mittelalters, Bd. VII, H. 4-5, Münster, 1909, pág. 1, núm. 1. 

(2) Tcwnás Carreras i Artau: Introducció a l' historia del pensament filoso fie a Ca- 
talunya i cinc assaigs sobre l'actitud filosófica, Barcelona, 193 1; véase e 1 segundo ensayo,, 
titulado: "L'actitud personal i la historia de la fiJosofia", págs. 213 y sgtes. 



— 234 



ráele r del filósofo, y está integrada por el conjunto de móviles persona- 
les que vienen a ser la razón profunda de la doctrina profesada. Bajo el 
aspecto de la actitud personal podría intentarse una interesante tipolo- 
gía filosófica. Hay filósofos "cordiales". Su filosofía, grávida de huma- 
nidad, viene a ser una ininterrumpida confesión hecha coram populo. En 
ellos la actitud es algo esencial y definitivo, que se muestra siempre en 
primer término ; y la filosofía no es más que una floración doctrinal de 
su actitud sincerísima. Por eso, sólo después de amarlos, es posible 
comprender a los filósofos de esa estirpe. Es el caso de un San Agustín, 
de un Pascal, de nuestro R. Lull. Los calificamos de cordiales y no de 
"sentimentales", porque lo que caracteriza a dichos filósofos es una 
maravillosa unidad personal y de doctrina, la cual imprime a su vida 
una firmeza a todo evento. Por el contrario, en el filósofo sentimenial 
(ejemplo, el caso Rousseau) la doctrina y la personalidad son fragmen- 
tarias y llenas de contradicciones, por lo cual su conducta parece que 
está siempre a punto de naufragar. 

2. Comenzaremos, pues, nuestro estudio prestando — dentro de la 
obligada brevedad — gran atención a la vida "real" de R. Lull. Decimos 
"real", porque la expurgaremos de aditamentos legendarios, para ate- 
nernos a la verdad objetiva resultante de los documentos, y también a 
la verdad subjetiva — quizás mejor, luliana — , o sea, aquella verdad sin- 
ceramente creída por R. Lull (apariciones, ilustraciones divinas, etcéte- 
ra), que fué motor principal de su conducta y explica el sobrenombie 
de Doctor Iluminado con que se conoce también al filósofo mallor- 
quín. Anticipemos que la biografía de Lull, escrita con arreglo a un 
criterio estrictamente histórico, nada pierde en interés, antes bien da 
ocasión de seguir paso a paso una de las vidas más extraordinarias y 
emocionantes, hasta el punto que bien pudiera calificarse de novela 
"real y doctrinal" a la vez. 

Pero será preciso completar la biografía con la semblanza, a fin 
de penetrar en el interior de nuestro personaje, sorprender la línea 
esencial de su carácter, revelar, en una palabra, su actitud de filósofo. 
Seguirá, pues, a la narración de la vida un capítulo sobre el carácter 
y la educación de Lull : entrambos nos darán la explicación profunda 
de esa nueva tendencia, que denominamos "escolasticismo popular", de 
la cual el filósofo mallorquín es el creador o, por lo menos, el genuino 
representante. 

3. R. Lull es una de esas figuras que no pueden ser tratadas "en 
frío". O se le ama o se le repudia. Paralelamente, el juicio del histo- 
riador o le asienta en la grandeza o le confina en la extravagancia y 



la locura. Lull, como San Francisco de Asís, como el Greco, como Don 
Quijote requiere un clima espiritual adecuado y especiales disposiciones 
en el investigador, para ser debidamente interpretado. Hay épocas inca- 
paces de comprender aquellas grandes personificaciones del idealismo : 
tal le ocurre al siglo xix, siglo de gran sequedad espiritual, que engen- 
dra el positivismo, esa "superstición de la Ciencia", que es a la vez ne- 
gación de la filosofía y exclusión sistemática de todo valor afectivo. 
Y así, se da la paradoja de que hombres como Prantl, como Littré y 
Hauréau, como Renán, que han contribuido eficazmente al avance de 
los estudios lulianos y a la constitución de la historia de la filosofía 
medieval como una nueva disciplina, hayan, no obstante, interpretado 
de un modo inadmisible la figura encendida del Doctor Iluminado. 
Imbuidos de los prejuicios reinantes a la sazón, no pudieron llegar has- 
ta la comprensión "cordial" de una de las personificaciones más autén- 
ticas del idealismo medieval. 

Será, pues, una exigencia primaria situar cuidadosamente a Lull 
dentro del ambiente espiritual de su época. Es hora ya de que acabe 
el "enigma luliano", de que R. Lull y su filosofía dejen de ser conside- 
rados como algo excepcional y meteórico, y de que el uno y la otra, el 
hombre y la doctrina, sean incorporados definitivamente a las grandes 
corrientes de la historia de la filosofía y de 'la cultura medievales. La 
teoría de las generaciones espontáneas es tan inadmisible en biología 
como en la historia del pensamiento humano. Hay que explicar el caso 
de R. Lull y de su filosofía mediante una aplicación rigurosa del método 
histórico-genético. Afortunadamente, algunos importantes trabajos de 
los últimos años sobre la filosofía de R. Lull están orientados en dicho 
sentido (3). Pero, situados ya en este camino, hay que evitar otro es- 
collo: el "abuso de la explicación", que corta las alas de la filosofía 
luliana, reduciéndola a un mero eco doctrinal de la época y, a trueque 
de análisis comparativos, deja evaporar la originalidad y la grandeza del 
pensador de Mallorca. 



(3) Merecen ser señalados especialmente: el breve, pero jugoso y certero, estudio 
de Otto Keicher: Raymundus Lullus und seine Stellung zur arafoischen Philosophie, 
Münster, 1909, antes citado; J. H. Probst, discípulo de Picavet: Caractérc et origine des 
idees du Bienheureux Raymond Lulle (Ramón Ltdl), Toulouse, 1912, quien incurre en 
el "abuso de la explicación" que denunciamos en el texto, y E. Longpré, O. F. M. : 
Raymond Lulle, artículo en el "Dictionnaire de Théologie catholique" de Vacant-Mange- 
not, t. IX, cois. 1072-1141, París, 1926. Este último trabajo, aun siendo deficiente en 
alguna de sus partes — por ejemplo, la exposición del Arte y de la lógica lulianas — , es. 
hoy por hoy, el mejor y más completo estudio sobre la filosofía de R. Lull. 



— 230 — 



4. De conformidad con las ideas expuestas, y previa la dilucidación 
de una serie de cuestiones relativas a la bibliografía luliana, que es una 
de las más intrincadas de la Edad Media, dedicaremos un capítulo al 
estudio de los orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana. In- 
tentaremos sorprender a un tiempo esta filosofía en la mente del Doc- 
tor Iluminado y en el teatro de los acontecimientos de la época que le 
sirvió de cuna, para no dejar ya de la mano el hilo de su interno des- 
arrollo. 

Un estudio introductorio y de conjunto acerca de las ideas direc- 
trices de la filosofía luliana en la forma indicada, allanará la tarea ana- 
lítica de los capítulos siguientes, esto es, la exposición de las diversas 
partes del o pus filosófico luí i ano. Pero más que el afán de agotar todos 
los temas, nos guiará, en esta exposición, el propósito de seguir y jus- 
tificar a un tiempo el proceso sistemático de la filosofía luliana. En fin, 
abordaremos el problema de las influencias doctrinales no de una vez, 
sino por partes al tratar cada materia, y después en conjunto, a guisa 
de epílogo. 

Terminado el estudio de la filosofía luliana — aun sin desconocer que 
el lulismo integral fenece con Lull — , habremos de seguir las huellas 
que ha dejado aquella filosofía en el decurso histórico, con sus lógicos 
desarrollos y también con sus desviaciones provenientes de supuestos 
erróneos o de motivos extrafilosóficos. Anticipemos que la historia del 
lulismo es cosa muy diferente del desenvolvimiento "filosófico" del lu- 
lismo, del cual puede afirmarse, sin exageración, que su historia apenas 
ha sido intentada. Señalar las líneas directrices de esa historia filosó- 
fica del lulismo, deteniéndonos en las principales etapas de la misma 
y descargándola de lastres seculares que la han ahogado, es lo único 
que será factible dentro del espacio limitado de que disponemos. El 
desarrollo total y minucioso de este asunto exigiría poco menos que un 
volumen. 

Tales son los principales jalones de la ruta que nos disponemos a 
emprender. 



CAPITULO Vil 



VIDA DE R. LULL 

Fuentes y bibliografía. 

Los primeros años de R. Lull hasta su conversión (1233P-1263?). — Los tres pro- 
pósitos.— Vida de peregrino. — Período de contemplación y estudios en Mallor- 
ca (1265-1274). — Fundación de Miramar. — El primer periplo luliano (1277- 
1282). — Divulgación del Arte luliana en la Universidad de París y en otros 
centros intelectuales de Francia e Italia (1286-1290). — Expedición misionera a 
Túnez (1291-1292). — Proyectos de organización de la Cristiandad (1294- 
1296). — Segundo viaje a París (1298-1299). — Segundo periplo luliano (1300- 
1307). — Tercer viaje a París, misión a Bugía y proyecto de Cruzada a Tierra 
Santa. — Ultima estancia en París (1309-1311).— Lull en el concilio de Viena 
(1311). — Ultimos años de la vida de Lull. — Rectificaciones a propósito de la 
fecha tradicional de su muerte. — Dudas acerca de su martirio. 



Fuentes y Bibliografía. 

I. La Vita Beati Raimundi Lulli {Vida coetánia), narración hecha 
por el mismo Lull de su vida, recogida y redactada por uno de sus dis- 
cípulos. B. de Gaiffier ha publicado recientemente una nueva edición 
crítica ("Analecta Bollandiana", 1930, págs. 130-178). El texto catalán 
del ms. 16.432 del Museo Británico, publicado por S. Bové en el "Bole- 
tín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona'' (abril-junio 
de 1915, págs. 89-101), ha sido nuevamente transcrito y publicado con 
introducción, notas y glosario, por Francisco de B. Molí (Palma de 
Mallorca, 1933). La Vida coetánia llega sólo hasta el- momento en que 
Lull se disponía a asistir al Concilio de Viena, convocado para 131 1. 
El P. Custurer, en el siglo xviii, y Jorge Rubio (Ramón Llull, en "La 
Revista deis Llibres", Barcelona, junio-julio de 1926) opinan — y nos- 
otros nos adherimos a este juicio — que el texto latino es el original, y 
que sobre él fué redactado posteriormente el texto catalán. Hay discre- 
pancias entre los dos textos, algunas interesantes. El biógrafo hará bien 
en completar una con otra las dos versiones, pero indicando los matices 
diferentes e irreductibles. 

II. Pasajes autobiográficos. — Abundan en las producciones poéticas 



- 2 3 8 - 



de Lull (Véase Obras rimadas de Ramón Lull, ed. J. Rosselló, Palma, 

1859, y Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, Barcelona, 1925), y en la mayor 
parte de sus obras, pero de un modo especial en la vasta enciclopedia 
Libre de Contemplado en Dcu, en el Libre de Meravelles y en el Man- 
que r na. 

III. Biografías impresas. — Son en gran número, antiguas y mo- 
dernas, y pueden verse en la Bibliografía de les impressions hd.lianes, 
citada, de Rogent-Durán y en Allison Peers: Ramón Lull. A Biogra- 
phy, Londres, 1929, págs. 423-425. Hay que mencionar, como más dig- 
nas de ser consultadas, las de J. B. Sollier: Acta B. Raymundi Lulli 
Maioricensis Doctoris Illuminati, etc., Amberes, 1708; A. R. Pasqual : 
Vita B. Raimundi Lulli, en el tomo I, págs. 1-439, c - e sus Vindiciae 
Lullianae, Avinon, 1778, y también del mismo autor, semejante aun- 
que no idéntica a la biografía latina, la Vida del Beato Raymundo Lulio 
mártir y Doctor Iluminado, 2 vols., inédita hasta 1890 en que fué pu- 
blicada en Palma de Mallorca; B. Hauréau : Raymond Lidie, biografía 
en la "Histoire littéraire de la France", t. XXIX, París, 1885, págs. 1-67, 
muy tendenciosa y apasionada contra R. Lull, pero en parte aprovecha- 
ble; P. Golubovich : B. Raimondo Lidio (en "Biblioteca Bio-bibliografica 
della Terra Santa e dell' Oriente francescano", Quaracchi, 1906, volu- 
men I, págs. 361-392); Juan Avinyó: El Terciari francescá Beat Ra- 
món Lull, Igualada, 1912 ; Salvador Galmés : Vida compendiosa del 
Bt. Ramón Lull, Palma de Mallorca, 191 5, breve, pero muy segura, 
complementada magníficamente con el reciente estudio del mismo autor: 
Diñárnosme de Ramón Lull (Mallorca, 1935); Lorenzo Riber: Vida i 
actes del reverent mestre i benaventurat mártir Ramón Lull, Palma, 
1916, y Raimundo Lulio (Ramón Lluü), Barcelona, 1935, versión, con 
algunas modificaciones, de la edición catalana; E. Longpré: Raymond 
Lulle ("Dictionnaire de Théologie catholique" de Vacant-Mangenot, 
t. IX, París, 1926), la Vie está en las cois. 1088-1112; E. Allison Peers: 
Ramón Lull, antes citado, que es actualmente la mejor y más completa 
biografía; Francisco Sureda Blanes: El Beato Ramón Lull (Raimundo 
Lidio), Madrid, 1934. 

ÍY. Estudios biográficos episódicos o parciales. — Francisco de 
Bofarull y Sans : El testamento de Ramón Lull y la Escuela luliana en 
Barcelona ("Memorias de la Real Academia de Buenas Letras", Bar- 
celona, t. V, 1896, págs. 435-476); J. Miret y Sans: La vüa nova de 
Barcelona y la familia d'En Ramón Lull en la XIII centuria ("Boletín 
de la Real Academia de Buenas Letras", Barcelona, t. V, 1910, pági- 
nas 525-535), Noves biográfiques d'En Ramón Lull (Ibid., t. VIH, 
1915, págs. 101-106), Lo primitiu nom de familia d'En Ramón Lull 
ílbid., t. VIII, 1915, págs. 305-307); Salvador Bové: Ramón Llull y 
la llengua llatina (Ibid., t. VIII, 1915, págs. 65-88); A. Gottron : Ramón 
Lulls Kreuzzugsideen, Berlín. 1912: Jordi Rubio Balaguer: El Brevi- 
culum i les miniatures de la vida d'En Ramón Llull de la Biblioteca de 
Karlsruhe ("Butlíetí de la Biblioteca de Catalunya", 1916, vol. III. 
págs. 73-88), y Ramón Llull ("La Revista deis LHbres", Barcelona, junio- 



— 239 — 



julio de 1926); L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona 
("Revista Quincenal", Barcelona, febrero de 1917); Salvador Galmés • 
Viatges de Ramón Llull ("La Páranla Cristiana", vol. VIII, 1927, 
págs. 196-225) ; Juan I. Valentí : Dues crisis en la vida de Ramón Lull, 
y P. Andrés de Palma de Mallorca, O. M. C. : A V entorn de les proves 
documentáis del martiri de Ramón Lull ("La Nostra Terra", Mallorca, 
agosto-septiembre-octubre de 1934) ; P Martí de Barcelona, O. M. C. : 
Nous documents sobre Ramón Lull i la seva Escola ("Miscel.lánia Lul- 
liana", Barcelona, 1935). 

1. Nació Ramón Lull en Palma de Mallorca y, según una opinión 
muy fundada (1) y corriente, en el año 1232 de la Encarnación, o sea a 
principios de 1233 del año común (2). Era hijo único del matrimonia 
entre el noble Ramón, del linaje de los Lull (3) de Cataluña, e Isabel 
de Erill, también de noble estirpe. 

El padre de Lull había acompañado al rey D. Jaime en la conquista 
de Mallorca, y en pago de sus servicios recibió honores y. posesiones en 
diversos lugares de la isla. En ella decidió establecerse con su mujer,: 
hacia el año 1231, dejando los bienes que tenía en Barcelona y otros 
sitios de Cataluña. 

A los catorce años el joven Ramón entró como paje al servicio del 
rey D. Jaime, a quien acompañó en sus incesantes viajes, ofreciéndose- 
le, con este motivo, ocasiones repetidas de conocer las intimidades de 
la vida cortesana, política y diplomática, y de entrar personalmente en 
relaciones con príncipes y señores de todas partes. Y ganóse hasta tal 
punto la confianza del monarca, que éste le nombró preceptor de su hijo 
el infante D. Jaime, que había sido declarado heredero de Mallorca en 
1256 y gobernaba la isla por delegación de su padre. Más tarde, a los 



(1) Pasqual señala y fundamenta con muchas razones la fecha de 1232 de la En- 
carnación (y ida cit, t. I, c. I, págs. 7-14), opinión seguida por Avinyó (Obra cit., c. II, 
págs. 52-54 y c. XLV, págs. 507-508) y Allison Peers (Obra cit., c. I, págs. 7 y 8). 
Riber (Obra cit., c. I, pág. 4) afirma que Lull nació, "según la tradición", a los 25 
de enero de 1232, y Galmés (Obra cit., c. I, pág. 11) hacia 1233. Otros autores moder- 
nos (Quadrado, Menéndez y Pelayo, Longpré) han señalado la fecha de 1235. 

(2) Sobre di uso practicado en Cataluña y Mallorca de contar los años a partir 
de la Encarnación, cuyo desconocimiento por los biógrafos de Lull ha sido causa de 
confusión, véase a Pasqual, Vida cit., II, prólogo, págs. XIII y XIV. 

(3) Según Miret y Sans, el verdadero nombre patronímico de la familia de Ra- 
món Lull era Amat; Lull era sólo el apodo o sobrenombre de uno de los antepasa- 
dos de nuestro biografiado, apodo que, con el tiempo, se convirtió en apellido, per- 
diéndose el rastro del apellido primitivo Amat {Lo prirnitiu nom de familia d'En Ra- 
món Lull, en el lug. cit.). 



— 240 — 



-veinticuatro o veinticinco años, fué honrado Lull con los cargos de se- 
nescal y mayordomo del propio infante D. Jaime. 

Su influencia y poderío en la corte mallorquina corrían parejas con 
una vida de ostentación y de galantería escandalosa (4), sin que fuese 
parte a refrenarla la santidad del lazo conyugal que le unía a la noble 
dama Blanca Picany, de cuyo matrimonio, realizado en 1257, tuvo dos 
hijos, llamados Domingo y Magdalena (5). 

2. Había Ramón cumplido ya los treinta años (6), y — según el mi- 
nucioso relato de la Vida coetánia — estaba una noche retirado en su 
habitación componiendo "una vana canción a una su enamorada", cuan- 
do se le apareció la imagen de Jesús Crucificado. La visión se repitió 
otras cuatro veces en los días siguientes, y nunca podía Ramón termi- 
nar la susodicha composición amorosa. Hasta que, lleno de temor, "en- 
tendió lo que significaban aquellas tan repetidas visiones, y el estímulo 
de la conciencia le dictó que nuestro señor Jesucristo no quería otra 
cosa de él sino que abandonase totalmente el mundo y se diese a su 
servicio" (7). 

A la mañana siguiente, confesó con gran dolor y contrición (&) ; y, 

(4) "Can fui gran e sentí del mon sa vanitat 
comencé a far mal e entré en pecat 
oblidant Déus gloriós, siguent carnalitat." 

Lo Desconhort, II (Poesies, ed. cit., pág. 74). 
"Luxuria fa fer cansons e dances e sons e voltes e lays ais trobadors qui per luxu- 
ria son loadors e cantadors... Con lo vostre servidor, Sényer, sia obligat e sotsmés a 
orde de matrimoni, molt es desijós com pogués fúger a les obres e ais fets en los 
quals luxuria m'ha currumput e ensutzat..." Libre de Contemplado en Déu, c. 143, 
números 20 y 24. Cfr también caps. 5, núm. 23; 22, núm. 17; 23, núm. 23; 37, nú- 
mero 26; 38, núm. 25, y otros. 

(5) Cfr. el testamento de R. Lull. Véase el texto latino y la traducción del mismo 
al castellano en Francisco de Bofarull y Sans, obra y lug. cits., págs. 453-457- 

C6) "Mas jo son estat foll del comensament de mos dies dentro a .XXX. anys pas- 
sats, que comensa en mi remembrament de la vostra saviea e desig de la vostra laor e 
membransa de la vostra passio" (L. de Contemplado en Déu, c. 70, núm. 22 y tam- 
bién el c. 107, núm. 6). 

(7) Vida coetánia. La leyenda de la hermosa dama que exhibe a Ramón su pecho 
cancerado, a fin de contener al galán en su desbordada pasión, leyenda que na inspi- 
rado a novelistas y dramaturgos, carece de fundamento y es hoy unánimemente re- 
chazada por los biógrafos documentados. 

(8) "Jesús me vene crucificat, 
volc que Déus fos per mi amat. 
Matí ané querré perdó 

a Déu, e pris confessió 
ab dolor e contrició." 

(Cant de Ramón, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 30.) 
Es incierta la fecha de la conversión y los mejores biógrafos de Lull no acaban de 



— 241 — 



habiéndose operado un gran cambio en su alma, se dió por entero a la 
mortificación y penitencia, a la oración y a las obras de caridad (9). 

Inflamado en su nuevo amor al Crucificado y pensando en qué po- 
dría servirle y serle agradable, deliberó acerca de estos tres puntos : 
i.° "que no podía hacer acto mayor ni más agradable que convertir a los 
infieles e incrédulos a la verdad de la santa fe católica, y para esto po- 
ner la propia persona en peligro de muerte". 2. 0 "Pensó asimismo escri- 
bir en adelante libros, unos muy buenos y otros «mejores sucesivamente, 
contra los errores de los infieles.' 5 3. 0 "Para ello pensó acudir al Santo 
Padre y a los príncipes de los cristianos e impetrar que construyesen 
diversos monasterios, en donde hombres sabios y doctos estudiasen y 
aprendiesen la lengua arábiga y de los demás infieles, a fin de que pudie- 
sen predicar entre ellos y manifestarles la verdad de la santa fe cató- 
lica" (10). Fuése Ramón a una iglesia vecina, y allí "postrado en tierra, 
•apasionadamente y con lágrimas" suplicó a Dios le permitiese llevar a 
feliz término aquellos tres propósitos. ( 

3. Tres meses permaneció todavía en su casa, dedicado al arreglo 
-de sus negocios temporales. Vino la fiesta de San Francisco de Asís, y 
oyó el sermón que predicó un obispo en la iglesia del convento de la 
ciudad. Enardecido con el relato de la vida de aquel santo "que después 
de abandonar todas las cosas mundanas se había consagrado totalmente 
al servicio de la cruz, tocado en lo más hondo de su corazón, decidió 
vender los bienes que poseía y seguir su ejemplo" (11). Así lo hizo, re- 



ponerse de acuerdo en este punto. Según tradición admitida por la Iglesia de Mallor- 
ca y la Universidad Luliana, la conversión tuvo lugar el día 25 de enero, festividad de 
la conversión de San Pablo. Pasqual (Vida cit., págs. 54 y 81), aceptando esta fecha, 
la fija en el año 1262 (1263 de la Natividad). Pero A. Peers (R. Lull, c. I, pág. 20) 
opina que aquel hecho ,no pudo acaecer hasta junio o julio. Galmés (Vida compendio- 
sa, pág. 25) señala como fecha probable la de últimos de junio, hacia la festividad de 
S. Pedro y S. Pablo o de la Conmemoración de S. Pablo de 1263 (1264 de la Nativi- 
dad) ; pero este autor, rectificándose, en su reciente estudio Dinamisme de Ramón Lull, 
pág. 6, la sitúa a últimos de junio de 1261 (1262 de la Natividad), 
(o) Cfr. L. de Contemplado en Déu, c. 86, núm. 19. 

(10) Vida coetania. Respecto al segundo propósito, el texto latino habla de com- 
poner no varios libros, sino unum librum meliorem de mundo. 
(n) "car muller n'hai lleixada, filis e possessiós 



e en aquest negoci de mon patrimonat 
hai tota hora despes e n'hai tan llarguejat 
que li meu infant n'estant en paupertat." 

Lo Desconhort, XIV y XVIII (Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, págs. 81 y 83). Cfr. 
también la Vida coetania y el L. de Contemplado en Déu, caps. 79, núm. 15, y 84, nú- 
mero 22. 

16 



— 242 — 



servando, no obstante, una pequeña parte de su patrimonio para la sus- 
tentación de su mujer e hijos. Un terrible drama familiar — que deja 
entrever algún documento de la época (12) — provocó, sin duda, aqur 
lia decisión. Lull, convertido ya en misionero laico, dedica tiernamente 
a su hijo el libro de Doctrina pueril, uno de los primeros que escri- 
bió (13), y en otras ocasiones le recuerda con singular afecto. 

Libre Ramón de los lazos familiares y terrenales, emprende un largo 
peregrinaje. A pie y mendigando, visita el sepulcro de Santiago de Ga- 
licia, el santuario de Nuestra Señora de Rocatallada (14), el sepulcro 
de San Pedro y San Pablo en Roma y la Tierra Santa de Ultramar (15). 

4. De regreso ya a Barcelona, y con el objeto de realizar el segun- 
do de sus propósitos, decidió ir al gran Estudio de París ; pero sus ami- 
gos y familiares, y principalmente San Ramón de Peñafort, disuadié- 
ronle de semejante intento, aconsejándole que volviese a Mallorca (16). 
En plena juventud — tendría treinta y dos o treinta y tres años — y en 
hábito de penitente, preséntase Ramón en su ciudad natal, escenario de 
sus antiguos devaneos, siendo "befado y escarnecido de las gentes" (17). 

Comienza entonces el período de sus estudios, que duró unos nueve 
años (1265-1274), y acerca del cual reservamos los detalles para el si- 
guiente capítulo, al tratar de la educación de Lull. 

Diez años después de la conversión y a los cuarenta de edad, reti 
róse Ramón al monte Randa, distante unos 30 kilómetros de Palma. 



(12) Muestran en toda su intensidad este drama familiar los emocionantes pasa- 
jes autobiográficos del c. XXXVII, lib. IV del Libre de Demostracions (ed. de Mallor- 
ca, 1930, págs. 552-555). En virtud de queja-demanda promovida por Blanca Picany. 
esposa de R. Lull, por resolución dictada en 13 de marzo de 1275 fué nombrado un 
curador de los bienes familiares. Véase en Pasqual (Vida cit., t. I, c. X, págs. 212 y 
213) el texto de dicha resolución. 

(13) Cfr. prólogo de la citada obra, ed. de Mallorca, 1906, págs. 3 y 4. Sobre la 
época en que fué compuesta y sobre su autenticidad, véase el prólogo de M. Obrador, 
XXXII y XXXIII. También le dedicó el Libre de primera e segona entenció y el 
Arbre de philosophia desijada. 

(14) "... anassen... a nostra dona de rocha tellada" se lee en el texto catalán de 
la Vida coetánia, y aquel lugar ha sido interpretado por Montserrat; pero el texto la- 
tino dice : abiit ad Sanctam Mariam de Rupisamatore, y en este caso se referiría al 
santuario de Rocamador sito en el País Vasco francés. 

(15) Cfr. la Vida coetánia, complementada, en este punto, con el cap. 113 del L. de 
Contemplado en Déu, donde habla de visu "de qo que fan los pelegrins els romeus" 
(V ease S. Galmés, Vtda cit., c. III, pág. 28). 

(16) Vida coetánia. 

(17) "Jo son hom... menyspreat per les gents", dice en el Libre del Gentil e los 
Tres Savis, prólogo, ed. J. Roselló, Mallorca, 1901, pág. 3. Y en el c. 10, núm. 15 del 
L. de Contemplado en Déu, Lull da gracias a Dios por haber podido arrastrar el te- 
mor del juicio "de les gents escarnents per les plasses". 



243 — 



Entregado a la vida contemplativa, al octavo día "en un instante le so- 
brevino cierta ilustración divina que le dió el orden y la forma de hacer 
los libros contra los errores de los infieles"" (18). Después de dar gracias 
a Dios, bajó Ramón del monte Randa y fuese al monasterio 1 de la Real, 
en donde con más holgura escribió "un hermoso libro, que intituló 
Arte mayor contra los infieles y denominó más tarde Arte general, y 
según la pauta de dicha Arte compiló después muchos otros libros ade- 
cuados a la capacidad de los hombres indoctos" (19). Fruto de esta 
primera época de fervor novicia! es también su gran Libre de Contem- 
plado en Déu. 

Todavía volvió Ramón a subir al monte Rarída, en donde mandó 
edificar un santuario — actualmente llamado de Cura (20) — en el mismo 
lugar en que recibió aquella "ilustración divina" ; y habitó en él, duran- 
te cuatro meses, dedicado a la vida contemplativa (21). 

5. Atraído el infante D. Jaime por la fama de la vida y escritos 
de Lull, llamóle desde Montpellier (1274). Acudió Ramón, y el infante 
hizo examinar sus obras por un maestro en Teología de la Orden de 
San Francisco, que dió informe favorable y entusiasta. En Montpellier 
compuso y leyó públicamente el libro titulado Art demostrativa. Al 
mismo tiempo obtuvo permiso del infante para edificar un monasterio 
en el reino de Mallorca, en un lugar que fué denominado Miramar, 
donde pudiesen morar trece f railes menores que aprenderían la lengua 
morisca, con el objeto de convertir a los infieles. El propio infante doló 
este monasterio con posesiones y con la renta anual de 500 florines de 
oro (22). La fundación fué aproba'da por el papa Juan XXI en el año 
1276 (23). 

(18) Vida coetánia. El texto latino dice: "súbito dominus illustravit mentem suanC\ 
En el Desconhort, X, se lee: 

"Ramón, de vostra Art no siats consirós, 
ans en siats alegre e n'estiats joiós, 
car pus Déus la us ha dada..." 
y en el Cant de Ramón (Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 31) : 
"Novell saber hai atrobat 
pot-n'hom conéixer veritat 
e destruir la falsetat." 

(19) Vida coetánia. 

(20) Véase, M. Rotger y Capllonch: Historia del Santuario y Colegio de Ntra. Se- 
ñora de Cura en el Monte de Randa, Lluchmayor, 1915, especialmente el c. I, págs. 1-7. 

(21) Vida coetánia. 

(22) Vida coetánia. 

(23) Insértase la bula pontificia en Pasqual, Vida cit., t. I, c. X, págs. 222-224; 
recientemente la ha reproducido A. Rubio y Lluch en Documents per V historia de la cul- 
tura catalana mig-eval, vol. I, Barcelona, 1908, págs. 4-5. 



— 244 — 



Otra vez en Mallorca, Ramón dirigió personalmente el Colegio de 
Miramar, alternando la vida contemplativa con el estudio y la redac- 
ción de diversas obras. Durante aquel breve, pero dulce reposo de Mi- 
ramar, dij érase que el misionero mallorquín reconcentra todas sus fuer- 
zas espirituales y físicas antes de lanzarse, en alas de su fervor apos- 
tólico, a las más grandes e inauditas empresas. 

6. En 1277 marcha a Roma a impetrar la fundación de Colegios 
similares al de Miramar (24). Vacante la Sede apostólica y no pudiendo 
de momento realizar sus gestiones, emprende Ramón una serie de di- 
fíciles y arriesgados viajes (1277-1282;. Y aunque no sea tarea fácil 
reconstituir el itinerario, tenemos por fundado, con un concienzudo 
biógrafo de nuestros días (25), que Lull, durante este tiempo, visitó 
casi todo el mundo conocido desde las tierras septentrionales de "Guir- 
landa y Bocinia" hasta las meridionales de la Abisinia; y desde la oc- 
cidental Lusitania hasta la misteriosa Tartaria de Oriente (26). El mis- 
mo Ramón declara, en el Cant de Ramón, que para la realización de 
su empresa había recorrido gran parte del mundo Í27). Empujábale a 
ello un natural instinto de curiosidad y de aventura puesto al servicio 
de su encendido afán de conversión universal. 

Hacia el año 1282 regresó a Perpiñán para visitar a su rey y protec- 
tor Jaime II de Mallorca. De Perpiñán pasó a Montpellier, y desde esta 
ciudad, hacia el año 1285, se fué a Roma para gestionar la fundación 
de Colegios de misioneros. Vacante otra vez la Sede apostólica a la 
muerte de Martín IV, marchóse a Bolonia para asistir a un capítulo ge- 
neral de frailes predicadores, volviendo poco después a Roma, en don- 
de consiguió interesar en sus proyectos al nuevo Papa Honorio IV. 
Muerto éste, se traslada a París (1286) y aquí lee públicamente su Arte 
en la escuela del "maestro Britolt" (28), que no es otro sino aquel tur- 
bulento Berthauld de Saint-Denys, canciller de la Universidad. Es de 
notar que a partir de esta época Lull es considerado como maestro 
(magister), y él mismo se da este título en sus obras. 



(24) El silencio que guarda la Vida coetánia después de este hecho hasta 1282, hay 
que suplirlo con pasajes y relatos entresacados de las obras lulianas. 

(25) S. Galmés, Vida cit., c. VI, págs. 49 y 50, y especialmente en su estudio 
Viatges de Ramón Lull, lug. cit., c. III, págs. 205-210. 

(26) "Quasi per mundum eundo universum", se lee en el prólogo del Liber de fine. 
(2j) "Gran res hai del món cercat" (Poesies cit., pág. 32). 

(28) Vida coetánia. Véase L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona, 

lug. cit., págs. 320 y 321. 



- 245 — 



7. En un interesante pasaje autobiográfico (29) da cuenta Ramón 
de esa su primera estancia en París en los siguientes términos: "Un 
hombre que con prolijo afán había trabajado para utilidad de la Iglesia 
Romana, vino a París y dijo al rey de Francia (30) y a la Universidad 
de París que en París se construyesen monasterios, en donde se apren- 
dieran los idiomas de aquellos que son infieles, y que fuese vertida a 
aquellos idiomas el Arte demostrativa, y que con esta Arte demostrativa 
se enviase misión a los tártaros, y que se les predicase, y en la susodi- 
cha Arte se les instruyese, y que se trajesen tártaros a París y se les 
enseñase nuestra lengua y nuestra fe y luego se les remitiese a su tierra. 
Todas estas cosas y muchas más pidió este hombre al rey y a la Uni- 
versidad ; y que esta petición suya fuese confirmada por el Padre Santo 
y que fuese obra perdurable". 

Escaso éxito tuvo ese tan deseado viaje a París (31), por lo cual, 
hacia 1287, vuelve Ramón a Montpellier, y en esta ciudad asiste a un 
capítulo general de frailes menores, con la esperanza de que sus pro- 
yectos encontrarían entre ellos mejor acogida que entre 'los frailes pre- 
dicadores. Después de haber leído su Arte públicamente en dicha ciudad 
y de haber escrito el Art inventiva de veritat, pasa por Génova (1288), 
en donde la tradujo al árabe, y vuelve a Roma en tiempo del Papa Ni- 
colás IV, para insistir acerca del establecimiento de seminarios de len- 
guas y la unificación de las Ordenes militares. 

Acogidos con afecto estos proyectos por el Papa, regresa Lull a 
Montpellier (1289), asiste a otro capítulo general de frailes menores 
celebrado en Rieti, obtiene cartas comendaticias del General, y vuelve 
todavía a Roma, presentando al Papa un tratado sobre la conquista de 
Tierra Santa (1290). Pero viendo que nada conseguía, resolvió marchar 
a las tierras de sarracenos emprendiendo el camino de Génova para em- 
barcar en esta ciudad con rumbo a Berbería. Por esa misma época 
(26 de octubre de 1290) Fray Ramón Gaufredi, Ministro General de 
la Orden franciscana, mandaba a los Ministros de las provincias de 
Roma, la Apulia y otras, que permitiesen a sus frailes aprender las 



(29) Félix o Libre de Meravelles, ed. Aguiló, t. II, pág. 160. 

(30) Felipe el Hermoso, casado con Juana de Navarra, que era hijo de Isabel de 
Aragón, hermana del rey Jaime II de Mallorca. 

(31) "En tristicia e en languiment estava un hom en estranya térra...", se lee en 
el comienzo del Libre de Meravelles; y este mismo desaliento se entrevé en la Vida 
coetánia: "... e com aquí (París)... hagues vista la forma del studi anassen a mont- 
peller". 



— 246 — 



doctrinas lulianas que el mismo Lull se encargaría de enseñarles per- 
sonalmente (32). 

8. En Genova fué recibido con gran alegría por el pueblo, noticioso 
de sus planes misioneros. Durante su permanencia en esta ciudad 
(1 291 -1292), Lull experimentó una grave enfermedad que le tuvo pos- 
trado mucho tiempo, y . pasó además por una gran crisis espiritual que 
le llevó al borde de la desesperación (33). Impelido de un santo fervor, 
embarca con rumbo a Túnez, en plena convalecencia, contra la voluntad 
de sus amigos. 

En Túnez (1292) sostuvo relaciones y controversias con los doctores 
de la ley mahometana. Un fanático le denunció al rey. El Consejo tenía 
empeño en condenarle a muerte, pero gracias a la defensa hecha por 
uno de los consejeros, se contentó con expulsarle del territorio, lleván- 
dole a una nave genovesa, después de haber sufrido durante el camino 
las iras del populacho. Contristado Ramón por no haber podido reali- 
zar sus planes de conversión, en un exceso de celo huyó secretamente 
de la nave y fué a esconderse en tierra, décidido a entrar nuevamente 
en la ciudad ; pero viendo al pueblo muy excitado — hasta el punto que 
otro cristiano, a quien confundieron con él, se libró a duras penas de 
ser apedreado — , e interpretando todo eso como una señal divina, se 
embarcó decididamente con rumbo a Nápoles (34). 

9. En Nápoles enseñó públicamente su Arte, especialmente entre 
los sarracenos que moraban en la ciudád y sus alrededores. Animado 
con la elección del Papa Celestino V, insistió cerca de la corte pontifi- 
cia, durante los meses que ésta residió en Nápoles, para la realización 
de sus proyectos, dirigiendo al Papa una petición cuyos extremos eran : 



(32) "Voló quod vos ministri, si aliqui fratres provintiarum vestrarum audire dic- 
tam Artem fuerint consolati, detis ipsis fratribus licentiam, et dicto domino Raymundo 
de conventu idóneo opportunitatem ; in quo possit fratribus ostendere Artem illam, con- 
cedatis" (A. Rubio y Lluch : Documents per Vhistória de la cultura catalana mig-eval, 
vol. I, Barcelona, 1908, págs. 9 y 10). 

(33) Es el episodio que los biógrafos denominan la "tentación de Génova" y que 
aparece minuciosamente reseñado en ^a Vida coetánia. Según el relato, Lull, en un mo- 
mento de desesperación y desoyendo voces sobrenaturales, se decide por la salvación 
y divulgación de su Arte y por los frailes menores que la habían aceptado, a cambio de 
su personal condenación. El P. Pasqual rechaza esta parte de la Vida coetánia, en su 
texto latino, que era el único que conocía a través de la edición maguntina; y en la 
edición del bolandista P. Sollier se suprime dicho episodio. 

Sobre este punto, véase el documentado e interesante estudio psico-fisiológico de 
Juan I. Valentí: Dues crisis en la vida de Ramón Lull, en el lug. cit., en el que se sos- 
tiene la autenticidad del pasaje de la Vida coetánia. 

(34) Vida coetánia. 



- 247 — 



la fundación de Colegios, la conquista de Tierra Santa y la unificación 
de las Ordenes mi'litares bajo el mando de un gran Maestre que sería 
rey de Jerusalén. La corta duración de aquel pontificado, que acabó 
por renuncia a los cinco meses (diciembre de 1294), frustró nuevamente 
las esperanzas de Ramón. 

Al año siguiente, elegido Papa Bonifacio VIII, renovó Lull sus pe- 
ticiones, siguiendo al nuevo pontífice desde Ñapóles, en donde se había 
efectuado la elección, hasta Roma. Absorbido Bonifacio VIII por múl- 
tiples negocios, resultaron también inútiles ahora las tentativas de Ra- 
món. Cayó éste en un profundo abatimiento, que se refleja en sus pro- 
ducciones de esta época y culmina en el patético canto del Des- 
conhort (35). 

En este tiempo y probablemente en el capítulo general de menores 
celebrado en Asís, en 1295, Lull profesó en la Tercera Orden de San 
Francisco ; en su obra Arbre de Sciencia comenzáda el día de San Mi- 
guel del citado año, se presenta él mismo en hábito de religioso (36). 

Con el alma dolorida abandonó Ramón la corte pontificia (1296), 
con el propósito de no volver a ella (37), y marchóse a Génova, dis- 
puesto a trasladarse nuevamente a Africa. Pero cambió de parecer y 
fuése a visitar a Jaime II de Mallorca que residía a la sazón en 
Montpellier. A él confió una vez más sus proyectos, y habiendo obtenido 
una recomendación para su sobrino Felipe el Hermoso, rey de Francia, 
marchóse a París. 

10. En este segurido viaje a la capital de Francia (1298) Lull ganó 
más consideración que en su primer viaje de 1287, e hizo prosélitos. 
Caracterizado discípulo suyo fué Tomás le Myésier, canónigo de Arrás. 
Cincuenta cuestiones que éste le presentó fueron contestadas por Ra- 
món con arreglo a su Arte y recogidas en un escrito intitulado : De 
quaestionibus magistri Thomae Attrebatensis quas misit Raymundo 
quod solveret ipsas per Artem (38). Este mismo Le Myésier — según 



(35) "e no hai nuil amic qui negú gauig m'aport, 
mas tan solament vós, per qué en lo faix en port 
en caent e en llevant e són gai en tal sort 

que res no veig ni auig d'on me venga confort." 

(I, Poedes, ed. cit, pág. 74.) 

(36) "... e per l'ábit que li viu e la gran barba que Ramón havía, pensá que fos 
alcún home religiós d'estranya nació..." (Arbre de Sdencia, prólogo, ed. cit., vol. I, pág. 3). 

(37) "per qué no prepós ara a Cort retornar". 

(Lo Desconhort, LXI, ed. cit., pág. 107.) 

(38) Raymond Lulte. Sa vie, en "Histoire Littéraire de la France", tom. XXIX, 
Pág. 31- 



- 2 4 8 - 



una conjetura muy fundada (39) — redactó más adelante la Vita Ray- 
mundi, basada en el relato que de su vida hizo el propio Lull, instado- 
repetidamente por sus discípulos. 

En París Lull combatió tenazmente a los averroístas de la Sorbona, 
pero no debió ser muy halagüeño el resultado de esas controversias, a 
juzgar por el siguiente pasaje autobiográfico (40): "Ramón, hallándose 
en París con el intento de hacer gran bien por la vía del saber, lo cual 
no pudo conseguir cumplidamente, consideró que podía hacer gran bien 
por la vía del amor, y por esto resolvió hacer este Arbre de Filosofía 
d Amor. Y con el fin de hacer este Arbre y ordenarlo sin estorbo algu- 
no, fuése a una hermosa selva cercana a París, densa de árboles, abun- 
dosa de fuentes, praderas y márgenes, de pájaros cantores y de salva- 
jes alimañas." 

El Arbre de Filosofía d Amor, terminado en París en octubre de 
1298, es un delicioso complemento del Arbre de S ciencia. Según se lee 
al final de la obra, la Dama de Amor y Ramón lo llevaron a París a los 
grandes señores y maestros y a sus escolares. La misma Dama de Amor 
dijo a Ramón que presentase la Filosofía de Amor en latín al muy noble 
señor, sabio y buen rey de Francia (Felipe el Hermoso), y en vulgar a 
la muy noble, sabia y buena reina de Francia (Juana de Navarra), u para 
que lo multipliquen en el reino de Francia en honor de nuestra Señora 
Santa María que es la soberana Dama de Amor". El polemista se reti- 
ra en esta obra y resurge con todo su ardor el místico. El amigo, des- 
engañado, tantea los caminos que conducen a la unión con el Amado. 
Estalla ahora con fuerza el tema del martirio en aquella desolada y re- 
lampagueante autobiografía del Cant de Ramón : 

"Sóm hom vell, paubre, menyspreat, 

no hai ajuda d'home nat 

e hai trop gran fait emperat, 

gran res hai del mon cercat, 

mant bon eximpli hai donat : 

poc són conegut e amat. 

Vull morir en pélag d'amor" (41). 



(39) Véase Jordi Rubio: El Breviculum i les miniatures d'en Ramón Llull de la 
Biblioteca de Karlsruhe, antes citado, pág. 77. 

(40) Arbre de Filosofía d'Amor, prólogo (ed. S. Galmés, Palma de Mallorca, 
1935, pág. 70). 

(41) Poesies, ed. cit., pág. 32. 



— 249 — 



II. Abandona Lull París con el intento de regresar a Mallorca. 
De paso, hallándose en Barcelona, obtuvo permiso 'del rey Jaime II de 
Aragón (30 de octubre de 1299) para predicar en las sinagogas de los 
judíos y en las mezquitas de los sarracenos dentro de todos sus domi- 
nios (42). En 1300 desembarca en Mallorca después de veintidós años de 
ausencia. Un año permaneció aquí, dedicado con febril actividad a com- 
poner libros y a controvertir con los judíos y sarracenos que aun vivían 
en la isla. 

Emprende seguidamente otra serie de viajes (1300-1307) — confirma- 
dos por el explicit de un enjambre de libros que iba escribiendo por el 
camino — , cuyo sólo relato infunde vértigo y ha hecho exclamar al bió- 
grafo Sollier que R. Lull "parecía alado". 

Habiendo llegado hasta Ramón la vaga noticia de que el Kan de 
Tartaria se había apoderado de Siria, embarca en una nave que se 
dirigía a Chipre. Aquí supo que la versión era falsa, pero a su celo 
apostólico no le faltó tarea en qué ocuparse. Pidió, en efecto, al rey 
de Chipre que reuniese a los herejes y cismáticos de la isla y les obligase 
a disputar con él, y, a cambio de eso, se comprometía a continuar su 
empresa evangelizadora cerca del sultán de Babilonia y de los reyes de 
Siria y Egipto. Poco caso hizo el rey de Chipre de semejante propo- 
sición, lo que no fué obstáculo para que Ramón emprendiese su predi- 
cación dentro de la isla. Habiendo enfermado gravemente, fué enve- 
nenado por las dos personas — un capellán y un mozo — que le asistían. 
Al darse cuenta de ello, marchóse humildemente Ramón, aun conva- 
leciente, hacia Famagosta, en donde fué muy bien recibido por el gran 
Maestre de los Templarios (43). 

Una vez restablecido, viajó por Armenia, volvió a Chipre, pasó por 
Rodas y Malta, y en el año 1302 regresó a Mallorca. Desde aquí, al 
siguiente año, se fué a Montpellier, pasó después a Génova y volvió 
otra vez a Montpellier. En esta ciudad publicó su Líber de fine (1305), 
en el cual compendia sus planes político-religiosos de expansión de la 



(42) El documento expedido por Jaime II es muy interesante: "... Nos enim da- 
mus per presentes, firmiter in mandatis, universis et singulis aljamis judeorum et sa- 
rracenorum tocius terre nostre, quod ipsi, diebus predictis sub forma predicta, audiant 
et audire teneantur prefatum magistrum R. Lulli, et si voluerint, oportunitate capta, 
possint responderé ejus predicacioni et exposicioni, non tamen cogantur nec cogen pos- 
sint eisdem super premissis si noluerint responderé." (A. Rubio y Lluch: Documents per 
l'histdria de la cultura catalana mig-eval" , vol. I, págs. 13 y 14). El transcrito pasa- 
je autoriza para situar a R. Lull dentro de la corriente pólémico-apologética, punto- 
este sobre el cual nos detendremos al explicar los orígenes de la filosofía luliana. 

(43) Vida coetánia. 



— 250 — 



Cristiandad. Asistió también a la conferencia celebrada en la misma 
ciudad entre el Papa Clemente V, que acababa de ser elegido (1305), y 
Jaime II de Aragón ; y creyendo Lull hallar en el nuevo Papa disposi- 
ciones favorables a sus proyectos, después de un breve viaje a P>arce- 
lona, se trasladó con la corte pontificia a Lyón, insistiendo una vez más 
en su proyecto de fundar monasterios-colegios donde se aprendiesen 
los diversos lenguajes de los infieles, "de lo cual poco se preocuparon 
así el Padre Santo como los cardenales" (44), 

12. En vista de ello, dejando la corte pontificia, marchóse Lull a 
París (1306), en donde enseñó su Arte y compuso diversos libros, dice 
secamente la Vida coetania. Los biógrafos sitúan en este tercer viaje 
a la ciudad del Sena una supuesta controversia entre Lull y Duns Scot 
surgida en las aulas de la Sorbona (45). 

Poco tiempo permaneció en París. Desde esta ciudad marchóse a 
Pisa con el objeto de volver a P>erbería, pero no habiendo hallado nave 
dispuesta, regresó a Mallorca (1307). De aquí embarca para Bugía, y 
apenas tocó tierra comenzó a predicar públicamente la fe católica, pro- 
vocando la controversia con los mahometanos. Otra vez consiguió excitar 
la ira de la muchedumbre, y mal lo hubiera pasado Ramón sin la in- 
tervención a su favor del caíd de la ciudad, quien sorprendido ante las 
respuestas de aquel misionero y decidido a librarle de una muerte se- 
gura y sin proceso, redújole a prisión durísima. No pudo evitar, sin 
embargo, que por el camino fuese golpeado y apedreado y que le "tira- 
sen de su larga barba y que le dejasen casi por muerto" (46). La in- 
tervención de algunos catalanes y genoveses consiguió modificar el rigor 
y la actitud de aquéllos, que se obstinaban en que Ramón muriese dentro 
de la cárcel. Cedieron, por fin, ante la esperanza de atraerle a su reli- 
gión con la promesa de mujeres, honores y riquezas. Pero todo resultó 
inútil ante la tenacidad proselitista del misionero mallorquín (47). Re- 
táronle entonces a que, de rejas adentro, compusiese un libro, a fin 
de que cada parte expusiese las razones de la verdad de su fe, proposi- 
ción que aceptó Ramón con alegría ; y, con este intento, comenzó a es- 



(44) Vida coetania. 

(45) Véase esa historia legendaria en A. Peers, obra cit., c. XV, págs. 323-324, y 
su impugnación en Probst : Caractére et origine des idees du Bienheureux Raymond Lulle, 
cit., II part., c. IV, pág. 2Q5. 

(46) Vida coetania. 

(47) La iconografía luliana se ha apoderado de este episodio de la tentación y dispu- 
ta de la cárcel de Bugía, narrado en la Vida coetania, como puede verse en el deli- 
cioso grabado que figura en la edición de la Disputatio Raymundi de Valencia, 1510. 



- 251 - 



cribir su Disputatio Kaimundi cwm Hamar saraceno, que no acabó hasta 
años más tarde, porque a los seis meses de prisión el rey de Bugía, 
desde Constantina, lo hizo expulsar del reino, bajo penas severísimas 
si se detenía en él territorio (48). 

Inmediatamente se embarcó Ramón para Genova, pero una furiosa 
tempestad lanzó la nave contra las costas de Pisa, salvándose del nau- 
fragio él con otro compañero, ganando tierra desnudo, después de haber 
perdido los libros que llevaba consigo (49). 

En Pisa fué recibido con grandes honores, y un rico ciudadano le 
hospedó en su casa. En esta ciudad vivió retirado en el convento de 
Santo Domingo desde últimos de 1307 a 1308, compuso nuevas obras 
e intentó armar una cruzada para la conquista de Tierra Santa, habien- 
do obtenido del gobierno de aquella república recomendaciones para el 
Papa y los cardenales. Sale muy animoso de Pisa hacia la corte ponti- 
ficia; se detiene en Génova, en donde recibe la ofrenda de 30.000 flori- 
nes de las damas de la ciudad ; pasa por Montpellier, sin cesar de escri- 
bir, y en esta ciudad publica, en 1309, el Líber de acquisitione Terrae 
Sanctae, que presentó personalmente al Papa Clemente V, residente en- 
tonces en Aviñón. Infructuosa también esa nueva gestión, Ramón se 
marchó a París. 

13. Este cuarto y último viaje a la ciudad del Sena (1309-1311) 
fué el que tuvo mejores resultados. "De aquí (es decir, de Aviñón) fuése 
a París — se lee en la Vida coetánia en vulgar — en donde públicamente 
leyó su Arte y otros muchos libros que de tiempo atrás tenía escritos. 
Y acudieron a oírle no solamente escolares, sino también gran multitud 
de maestros, quienes afirmaron que la susodicha santa ciencia y doctrina 
era corroborada no sólo por razones de filosofía, sino también por prin- 
cipios y reglas de santa teología. Y aunque algunos quisiesen sostener 
que la santa fe católica no podía probarse, contra su opinión el reverendo 
Maestro hizo diversos libros y tratados." Y de un modo más preciso 
se lee en la Vida anónima en latín : "Pero como viese que a causa de las 
afirmaciones del comentarista de Aristóteles, es a saber, Averroes, mu- 
chísimos se desviaban de la recta senda de la verdad y particularmente 



C48) Vida coetánia. 

(49) "Saraceni ipsum (Lullum) miserunt in quamdam navem tendentem Genovam, 
quae navis cum magna fortuna venit ante Portum Pisanum; et propé ipsum per de- 
cem milliaria fuit fracta, et Christianus (Lullus) vix quasi nudus evas"t, et amisit om- 
nes Libros suos et sua bona." Disputatio Raimundi et Hamar, parte III, pág. 45 > ©d- de 
Maguncia, vol. IV. Cfr. Vida coetánia, aunque con menos detalles. 



de la fe católica, diciendo que la fe cristiana en cuanto al modo de en- 
tender era imposible, pero verdadera en cuanto al modo de creer, sien- 
do gentes nacidas en el gremio del cristianismo; esforzábase por vía de 
demostración científica en combatir y confutar su opinión, y reducíalos 
a la imposibilidad de responderle, puesto que si la fe católica es impo- 
sible de entender, imposible es también que sea verdadera. Y acerca de 
esto hizo libros" (50). 

Había el averroísmo echado profundas raíces en París, avanzando 
en prosélitos y osadía. Lull, con la pluma y con la acción, provoca una 
verdadera cruzada contra los averroístas, obteniendo en este punió un 
éxito indiscutible. En el tierno libro De natali Parvuli Pueri Jesu — en 
el que Ramón se denomina a sí mismo "Barba florida" (51) — pide a 
Felipe el Hermoso, a quien va dedicado, que destierre del gran Estudio 
de París la herética pravedad de Averroes y que funde en París y en 
otros lugares del mundo colegios donde se aprendan idiomas de los in- 
fieles, a fin de que no haya sino una grey única y un solo Pastor, que es 
el Divino Niño Jesús. 

Según un documento, fechado el martes de la octava de la Purificación 
de 1310, cuarenta maestros y bachilleres de la Universidad de París 
aprobaron la doctrina de R. Lull. Por otro documento de 2 de agosto 
de 1310 Ramón consiguió del rey de Francia cartas comendaticias para 
toda la Cristiandad y especialmente para sus subditos, a fin de que le 
tratasen benignamente y le favoreciesen en la medida de su poder. En 
fin, según un tercer documento de 9 de septiembre de 131 1, Francisco 
de Nápoles, canciller de la Universidad, por mandato del mismo rey 
examinó varias obras de Lull, hallándolas conformes a la fe católica y 
animadas de "celo ferviente y rectitud de intención para promover la 
fe cristiana" (52). 

14. Convocado por el Papa Clemente V el concilio de Viena (en 
Francia) para el primero de octubre de 131 1, Lull, reanimado con juve- 
nil fervor, púsose en marcha hacia dicha ciudad. En su composición 



C50) Véase L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona, cit., pág. 336. 

(51) "Hace est visio quam ego Raymundus Barba floridus vidi Parisiis...", epílo- 
go del libro De natali Parvuli Pueri, publicado por primera y única vez por Lefevre 
d'Étaples (Jacobus Faber Stapulensis) , en París en 1499- 

(52) Los tres mencionados documentos pueden verse en Pasqual, Vida cit., t. II, 
c. XXI, págs. 153-159, 164-165 y 172-174, y también en el tomo XXIX de la "His- 
toire littéraire de la France", págs. 43-45, donde Littré formula algunas reservas acer- 
ca de su autenticidad, fundadas principalmente en que la Vida coetánia nada dice de 
dichas aprobaciones y recomendaciones. 



-- 253 — 



poética el Consili (53) traza el diseño ideal del concilio, con los temores 
y esperanzas que le sugiere el futuro acontecimiento. En un opúsculo 
intitulado Petitio Raymundi in concilio generali formuló, en diez orde- 
naciones o partes, las siguientes proposiciones: i. a Institución de tres 
colegios de lenguas, uno en Roma, otro en París y otro en Toledo. Lull 
reduce, de este modo, su antiguo proyecto de que se funden colegios 
no sólo en el interior de los reinos cristianos, sino también en sus fron- 
teras con los de los infieles. 2. a Fusión de las Ordenes militares para 
mejor realizar la conquista de Tierra Santa. 3. a Detracción de un diez- 
mo de la Iglesia para subvenir a los gastos de dicha conquista. 4. a Pro- 
hibición a los clérigos de disfrutar de más de una prebenda y supresión 
de los lujos superfluos, destinando las cantidades así obtenidas a la Cru- 
zada. 5. a Uniformidad y sencillez en la indumentaria de los clérigos. 
6. a Prohibición contra la filosofía de los averroístas. 7. a Medidas contra 
los usureros. 8. a Predicación a los judíos y musulmanes, súbditos de 
los príncipes cristianos, en los sábados y viernes respectivamente. 9. a 
y 10. a Ordenación de la ciencia del derecho y de la medicina con arre- 
glo a los principios de su Arte. 

El concilio tomó en consideración casi todas estas peticiones y acer- 
ca de algunas de ellas proveyó expresamente. Así, acordó la fundación 
de cinco colegios en Roma, Bolonia, París, Salamanca y Oxford respec- 
tivamente, precisando que las lenguas que se enseñasen fuesen la hebrai- 
ca, la arábiga y >la caldea. Acordó el concilio una nueva expedición a 
Tierra Santa, que fué confiada a Felipe el Hermoso, rey de Francia, el 
gran amigo y protector de Lull, allí presente, concediéndole el diezmo 
para seis años. Dictó disposiciones encaminadas a evitar el fausto y os- 
tentación de los eclesiásticos, y determinó la forma del vestido. La pe- 
tición contra el averroísmo no prosperó de momento, pero sí mucho 
más tarde, en el concilio Lateranense V (151 1), en los términos solici- 
tados por Lull (54). 

15. Terminado el concilio (13 12), Lull abandona Viena, pasa a 



(53) "Un consili vull comentar 

en mon coratge, e xantar 
per qo que faga enamorar 
tots cells qui ho poden far 
, per Déu servir 

e lo sepulcre conquerir: 
molt ho desir!" 

(Poesies, ed. cit., pág. 113.) 

Í54) Aunque la Vida coetania termina cuando Lull se disponía a marchar a Vie- 
na, se enuncian en dicha narración lo* tres propósitos que animaban al filósofo mallor- 



Montpellier y regresa a Mallorca, en donde con actividad increíble, dada 
su edad avanzada, escribe nuevas obras para la conversión de los infie- 
les y la difusión de sus doctrinas (55). En 16 de abril de 1313 hizo su 
testamento, pieza biográfica interesante y acorde en todo con el espíritu 
del misionero infatigable y escritor fecundo (56). De Mallorca embarca 
con rumbo a Mesina, no dando reposo a la pluma ni siquiera en plena 
navegación. Un año permaneció en Mesina, entregado a la conversión 
de judíos y sarracenos, contando con la protección del rey Federico de 
Sicilia y del arzobispo de Montereale. Allí escribió una larga serie de 
opúsculos (57). Regresa a Mallorca hacia mayo de 13 14 con el propó- 
sito de pasar nuevamente a tierra de sarracenos, aprovechando la cir- 
cunstancia favorable del reciente tratado de paz y concordia entre los 
reyes de Mallorca y Bugía (58). 

De Mallorca partió hacia Bugía o Túnez. El P. Custurer da como 



quín en orden al futuro concilio, y son: i.° Fundación de Colegios al objeto de pre- 
parar misioneros aptos para la predicación de la fe católica. 2. 0 Unificación de todas 
las Ordenes militares para la conquista de Tierra Santa. 3. 0 Impugnación filosófica del 
averroísmo. Sobre las relaciones de R. Lull con el concilio de Viena y la Cruzada, véase 
a Pasqual: Vida cit., t. II, c. XXII, págs. 182-207; y A. Gottron: Ramón Lulls Kreuz- 
zugsideen cit. 

(55) La opinión sustentada por Pasqual, Galmés y A. Peers de que Lull fundó en 
esta época una escuela en el monte Randa, origen más tarde del Estudio general o Uni- 
versidad Luliana de Mallorca, no aparece suficientemente fundada. Ro f ger y Capllonch 
afirma que "en los documentos que ha visto no consta que en el mismo siglo xiv se 
hubiese establecido ya escuela luliana en el monte de Randa, pero es de creer que ya 
en aquella época se darían allí lecciones. Lo que no admite duda alguna es que esas 
escuelas existían en la primera mitad del siglo xv." Historia del Santuario y Colegio de 
Nra. Sra. de Cura en el Monte de Randa, cit., c. II, pág. 9. 

(56) Otorgado en Mallorca, trátase de un verdadero testamento literario. Disi>one r 
entre otras cosas, que se hagan y escriban libros en pergamino, en romance y en 'atín, 
de las obras que nuevamente compiló, de las que menciona algunas, y que son en suma 
ciento ochenta y dos. De todas las sobredichas obras manda hacer varios libros en per- 
gamino en latín, y ordena a sus albaceas que manden una copia o ejemplar 1 ^ans 
al monasterio de la Cartuja y otro ejemplar a Génova a Persival Espinóla. Legfi y 
manda dar y distribuir el resto del total de su dinero predicho y los otros libros res- 
tantes que harán sus albaceas, a las Casas de la Orden y a otros lugares, de tal modo 
que los libros sean colocados en un armario con cadena, y también a las otras iglesias, 
de manera que pueda verlos y leerlos quienquiera que sea. Lega también al monaste- 
rio de la Real (en Mallorca) un cofre de libros que guardaba su yerno Pedro de Sent- 
menat. Véase Francisco de Bofarull y Sans: El testamento de Ramón Lull y la Escuela 
luliana en Barcelona, lug. cit., págs. 453-457. 

(57) Longpré (Vie cit., col. 1087) fija su número en treinta y ocho. Véase pi ca- 
tálogo posterior de C. Ottaviano, núms. 175 a 209 {L'Ars compendiosa de R. Lulle, 
París, 1930, págs. 82-90). 

(58) Véase: Bolletí de la Societat Arqueológica Luliana, febrero de 1915. Cfr. : Clau- 
dio Miralles de Imperial: Relaciones diplomáticas de Mallorca y Aragón con el Africa 
Septentrional durante la Edad Media, Barcelona, 1904. 



— 255 — 



cierto que embarcó en 14 de agosto de 1314, siendo despedido con gran 
acompañamiento de gente y de :los Jurados de la ciudad, y que al cabo 
de un mes escribía a dichos Jurados dando noticia de su llegada al puer- 
to de Bugía (59). Desde las tierras africanas pidió recomendaciones al 
rey Jaime II de Aragón, y éste le contestó (5 de noviembre de 13 14) 
con una carta dirigida al rey de Túnez y otra a Juan Gil, un aragonés 
pintor e intérprete (torcintany) de aquel rey (60). Amparado en estas re- 
comendaciones, lanzóse ardorosamente a la predicación pública y a la 
controversia escrita con los doctores musulmanes. Y con el objeto de 
traducir al latín algunos de esos libros de controversia, Lull escribe a 
Jaime II de Aragón rogándole gestione que su discípulo Fr. Simón de 
Puigcerdá pase a Túnez a reunirse con él. En una carta de 5 de agosto 
de 1315 dirigida al Guardián de frailes menores de Lérida y en otra 
de 29 de octubre siguiente al Ministro de la propia Orden en la Provin- 
cia de Aragón, el rey cumple aquel encargo y encarece la inmediata pre- 
sencia de Fr. Simón en Túnez para traducir las nuevas obras de Lull, 
que eran quince y referentes a sus disputas con los sarracenos (61). En 
Túnez publica todavía Ramón dos nuevas obras, que son las últimas 
y llevan la fecha de diciembre de 1313 (62). 

16. Estos últimos hechos, juntamente con alguna otra coinciden- 
cia (63), obligan a rectificar la fecha que tradicionalmente se venía se- 



(59) Custurer inserta este documento, extraído del Archivo del Reino de Mallor- 
ca, en sus Disertaciones históricas del culto inmemorial del B. Raymundo Lullio, Ma-r 
Horca, 1700, págs. 541 y 542. S. Galmés (Dinamisme de R. Lull, pág. 53) pone repa- 
ros a la autenticidad de dicho documento. 

(60) Inserta dichas cartas A. Rubio y Lluch : Documents per Vhistória de la cul- 
tura catalana, cit., vol. j., números LIV, LV y LVI, págs. 62-64. 

(61) Véanse dichas cartas en A. Rubio y Lluch, obra cit., números LVIII y LIX, 
págs. 65-67. 

(62) Estas dos obras, ambas inéditas, son: el Liber de majori fine intellectus, 
amoris et honoris, dedicada ad atcadium episcopum Tunici, en la que se lee fué aca- 
bada en Túnez, en diciembre de 13 15, y el Liber de Deo et mundo, cuyo explicit dice: 
Finivit Raymundus hunc librum Tunicii, mense áecembris, anno 1315- El P. Pasqual, 
desorientado por la fecha tradicional de la muerte de Lull (29 de junio de 1315), cree 
que o está equivocado el mes — que, a su juicio, debiera ser marzo, abril o mayo de 
1315 — o hay que rectificar el año de 1315 por el de 13 14 (Vida cit., t. II, c. XXIV, 
pág. 231). Littré, perplejo también, apunta sus sospechas acerca del carácter apócrifo 
de ambas obras ("Hist. littér. de la France", t. XXIX, págs. 300 y 318-319). A buen se- 
guro que, si aquellos dos autores hubiesen conocido las cartas de Jaime II de 5 de 
agosto y 29 de octubre de 13 15 antes mencionadas, se habrían apeado de sus respec- 
tivas opiniones. 

(63) Acerca de la rectificación de la fecha tradicional de la muerte de Lull y ia 
fecha probable que hay que establecer, véanse: S. Galmés, Vida cit., c. X, pág. 93,. 
nota; Longpré, Vie cit., col. 1085, y A. Peers, Ramón Lull, cit., c. XVII, págs. 372-374. 



256 — 



ñalando de la muerte de Lull, o sea el 29 de junio de 131 5, y a fijarla 
dentro del tiempo comprendido entre diciembre de 1315 y marzo de 
13 16. Carecemos de documentos acerca de las circunstancias de la muer- 
te de Lull. Una tradición inmemorial y constante entre sus biógrafos da 
como cierto que, excitada la plebe sarracena ante las invectivas dirigidas 
contra Mahoma y su ley, se echó sobre Ramón, arrastrándole fuera de 
la ciudad, que algunos creen que era Bugía, en donde fué apedreado. 
La autoridad local consiguió con gran esfuerzo librarle de la furia de 
la muchedumbre y embarcarle en una nave de genoveses que le condujo 
moribundo a Mallorca. Según una versión, murió durante la travesía ; 
otra supone que llegó todavía con vida a Mallorca. Contra la opinión 
tradicional del martirio de R. Lull se han formulado modernamente du- 
das y objeciones (64). Con todo, el biógrafo y el psicólogo se ven obliga- 
dos a certificar a la par la persistencia del tema del martirio en toda la 
obra luliana, a partir ya de la fecha de la conversión (65). El deseo del 
Amigo de unirse al Amado se acentúa progresivamente en los últimos 
años, acaso con el peso creciente de las decepciones, y se convierte en 
obsesión cada vez que el filósofo mallorquín emprende su viaje de misión 
a las tierras africanas (66). 



(64) Gastón París (Revue Historique, 1897, vol. 63, págs. 375-377) y Jorge Ru- 
bio (Ramón Llull, lug. cit., pág. 89). Defiende la tesis del martirio, sin duda ante las 
objeciones formuladas, el P. Andrés de Palma de Mallorca en su reciente estudio, an- 
tes citado : A l'entom de les proves documentáis del martiri de Ramón Lull. 

(65) Recordemos que "posar la persona en perill de mort" para patentizar la ver- 
dad de la fe católica ante los infieles, constituye uno de los tres propósitos iniciales de 
Lull converso (Vida coetánia). El tema del martirio es expresado con reiterada insis- 
tencia en el Libre de Contemplado en Déu (Véase t. III, pág. 223; t. IV, págs. 92 y 
454; t. VII, págs. 411, 4i6 y 529-532 et passim, ed. de Mallorca), y sobre todo en el 
Libre de Amic e Amat. 

(66) En el prólogo del Arbre de Sciencia (Roma, 1295), escribe Lull en un mo- 
mento de gran abatimiento: "... e propós tornar ais sarrains e a ells dir veritat de nostra 
fe e fer honor a ella, segons mon poder e la gracia e la aiuda que esper a haver dé 
: Déu", t. I, pág. g> 

En el Cant de Ramón (París, 1299) exclama (Poesies, pág. 32) : 

"Vull morir en pélag d'amor." 



CAPITULO VIII 



PSICOLOGIA, CARACTER Y EDUCACION DE LULL 

I 

Psicología y carácter de Lull. 

Rasgos psicológicos y cualidades que integran el carácter de Lull. — Explicación 
psicológica y efectos de su conversión. — Paralelo de Lull con Arnaldo de Vi- 
lanova y con otros agitadores de la época. 

i. La sucinta historia de la vida de Ramón Lull que dejamos ex- 
puesta, permite ya adivinar algunos trazos de la psicología del personaje. 
Vamos a completarlos ahora resumiendo las notas más salientes de su 
carácter con la ayuda de algunos pasajes autobiográficos y recogiendo 
especialmente el eco de sus confesiones tempestuosas. 

Lull fué hijo único y, además, tardío. Diez años, dicen los biógrafos, 
esperaron sus padres el deseado fruto de bendición. La "psicología di- 
ferencial" moderna ha bosquejado el tipo del "hijo único", señalando la 
persistencia en el transcurso de su vida de cualidades y defectos de su 
niñez, que influyen decisivamente en la formación del carácter (i). El 
propio Lull nos ilustra, en este punto, acerca de su caso personal : "El 
hombre — dice (2) — enseña a las aves y las domina sin necesidad de cas- 
tigarlas, pero a mí ni las promesas, ni los castigos, ni las exhortaciones 
fueron parte a reducirme." Y comparándose con el gavilán, al cual se 
le domestica y reduce, a pesar de su amor indómito a la libertad, dice 
de sí que "era indomable e indomesticable su loca mocedad" (3). 

(1) Véase Alfredo Adler: Conocimiento del hombre (trad. de H. Bark), Madrid, 
193 1, c. VII, págs. 147 y i48, y también Erwin Wexberg: Handbuch der Individual-Psy- 
chologie, München, 1926, I, págs. 159, 178 y sgtes. 

(2) Libre de Contemplado en Deu, cap. 109, n.° 14 (ed. de Mallorca, t. III, pági- 
na 41). 

(3) Obra y cap. cits., n.° 16, págs. 41 y 4?. 



- 2 5 8 - 



Bajo el sayal del peregrino ese carácter de individualismo irreducti- 
ble permanece en todos los momentos de la vida de aquel viajero ubicuo 
e infatigable, misionero laico que, si no vacila en sacrificar su entera 
existencia al servicio de un ideal, con todo no se sujeta jamás a nin- 
guna regla ni se decide a ingresar en ninguna de las Ordenes religiosas, 
con las cuales mantiene relaciones de viva amistad y aun de colabora- 
ción. Espiritualidad selvática, apóstol encendido, agitador incansable, 
dotado de una actividad portentosa, todas esas cualidades Huyen de un 
fondo inconsciente de indisciplina, que incapacita radicalmente a Lull 
para toda organización estable. Recordemos su primer éxito : la funda- 
ción del Colegio de Miramar, obtenida bajo los mejores auspicios, y que 
años más tarde ve malograrse en sus propias manos (4). 

2. Lull es un temperamento pasional. En el primer período de su 
vida, esto es, antes de convertirse, la pasión irrumpe hacia la sensuali- 
dad. Y aunque — con alguna exageración — se confiesa públicamente autor 
de los siete pecados capitales, y declara que tuvo inclinación a la gula y 
la bebida (5), es indudable que la pasión dominante en el joven Ramón 



(4) Fundado el Colegio de Miramar en 1275 (véase él cap. anterior, n.° 5), mués- 
trase Lull todavía lleno de optimismo en su composición poética Sényer ver Déus, Reí 
gloriós (hacia 1284) : 

"Remembrat han frares Menors 
lo Salvador, qui volc vestir 
ab si lo sant religiós 
e han fait Miramar bastir 
al rei de Mallorca amorós; 
irán sarrains convertir." 

(Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 28.) 

Pero en Lo Desconhort (Ibid. LV, pág. 104), esto es, hacia 1295, Lull confiesa ya 
su fracaso: 

"X "ermita, la manera con Déus fos mais amat 
ja la vos hai contada, si be ho havets membrat, 
qó és que el Papa hagués mant home lletrat 
qui desirás per Jesús ésser marturiat 
per co que per tot lo món fos entes e honrat, 
e que cascú llenguatge fos mostrat, 
segons que a Miramar ha estat ordenat, 
— e haja'n conciencia qui ho ha afollat — ." 

(5) "La mia ánima, Sényer, es malauta e nafrada per los VIL pecats mortals que 
tota la an nafrada e ensutzada e encolpada e desordonada." "Glotonía m'ha fet alcunes 
vegades esdevenir orat e mentider; car per massa menjar son esdevengut en escalfament 
de vi, e per massa beure son esdevengut mentider e orat." {Libre de Contemplado en 
Déu, c. 132, n.° 27, y c. 145, n.° 15 respectivamente). 



— 259 - 



fué la lujuria o, como él dice, el pecado de la carne (6). Contra esa in- 
clinación de su temperamento ardiente tuvo que luchar denodadamente 
aún después de su conversión (7). Hombre de gran imaginación, caldea- 
da por el clima y el ambiente oriental de Mallorca, fácilmente su pasión 
se convierte en culto al amor sensual. No poco debieron contribuir a 
ello los malos ejemplos del rey Jaime I el Conquistador, que él pudo 
observar de cerca, y el fausto de aquella naciente corte de Mallorca que 
atrajo de un modo irresistible al gallardo senescal y mayordomo del in- 
fante D. Jaime. Lull nos ha descrito con los más vivos colores aquel pe- 
ríodo de su vida galante y de trovador del amor liviano : "Han sido 
— dice — todas mis palabras orgullosas y de vanagloria, pintadas con di- 
chos artificiosos pronunciados con falsa intención, con engaño y refina- 
miento. En todas cuantas cosas, Señor, puede un hombre ser disoluto 
y desordenado y mal acostumbrado y mal enseñado en su hablar, yo lo 
he sido cantando y trovando y blasfemando y deshonrando y menospre- 
ciando y mintiendo y descreyendo, y todas las otras torpezas que con 
la boca se pueden pronunciar o decir, todas han residido y pasado por 
mi boca y por mis labios, y en tanta manera, Señor, que por ningún 
fregadero ni conducción jamás pasaron tantas fealdades, como han pa- 
sado por mi boca palabras feas y horribles y sucias y malas" (8). 

A pesar de todo, un fondo innato de nobleza, incapaz de rencor y 
enojo, es cualidad característica de nuestro personaje, aun en el trance 
de sus horas disolutas. Así lo da a entender él mismo, con impresionante 
sinceridad (9). 

La simpatía y la atracción espiritual debieron ser cualidades muy 
pronunciadas de Ramón en el período de su borrascosa juventud. Se- 
mejantes cualidades, que no se improvisan en la vida del espíritu, per- 
sisten después de la conversión, y se transparentan en los escritos del 



(6) "La bellea de les fembres es estada pestilencia e tribülació de mos ulls." "E 
tant s'es estés e escampat en mi peccat de luxuria, que tot m'ha perprés e compres e 
en tot mi s'es mes; e per nuil altre peccat no son estat tan leg menat ni tan sobrat ni 
tan ensutzat com son per peccat de luxuria, per tal que pogués haver los plaers de lu- 
xuria, me son, moltes de vegades, mes a perill de mort e he sostenguts molts treballs e 
moltes ansies e moltes paors." Obra cit., c. 104, n.° 16, y c. 143, núms. 12 y 26, respec- 
tivamente; véase también c. 75, n.° 11, y c. 8, n.° 17. 

(7) "Lo vostre servidor el vostre benvolent vos clama mercé, que vos lo garnescats 
de vertuts, per tal que s pusca combatre e deffendre del diable e del mon e de sa carn, 
que tot dia me combaten..." Obra cit., c. 112, n.° 30. 

(8) Obra cit., c. 210, n.° 28. 

(9) "Vos, Sényer Déus, qui en est mon avets fet néxer lo vostre servidor sens fello- 
nia e sens ira...". Obra cit., c. i44, n.° 17. 



— 36o — 



polígrafo mallorquín. Una página luliana, rimada o en prosa vulgar, 
muestra siempre — contrastando poéticamente con las congojas de un es- 
píritu atormentado — un frescor y una jovialidad inmarcesibles. La elo- 
cuencia natural y el don de gentes completarían sin duda el conjunto 
de cualidades sociales de Lull, ya que de otra suerte no se explicaría 
cómo aquel caballero andante de la fe cristiana, que nada tenía, puesto 
que todo lo había renunciado, hubiese podido interesar en sus magnos 
y temerarios proyectos a tan gran número de personas y de tan alta 
estirpe o autoridad. 

3. La conversión de Lull, que por sus efectos recuerda la de San 
Pablo (10), fué rápida, violenta, traumática. De ahí ese fervor novicial 
perenne y desbordante que constituye el principal motor de su larga 
vida apostólica y misionera. De ahí también aquella afectividad carac- 
terística de Lull en el nuevo estado — muy parecida a la de los niños — , 
la cual pasa, con rara facilidad, de la alegría ingenua a la tristeza — a 
las lágrimas, como él dice — , y viceversa. Apresurémonos a hacer apli- 
cación aquí de un principio de psicología religiosa, a saber, que el hecho 
de la conversión no cambió fundamentalmente el temperamento apasio- 
nado de Lull : lo único que hizo fué canalizar la pasión, empujándola ha- 
cia un nuevo objetivo diametralmente opuesto a los incentivos de anta- 
ño. Así, el trovador sensual se convierte en el trovador de Cristo y de 
la Virgen María; el deseo insaciable de placeres, de honores y riquezas 
y la pasión lujuriosa se transforman en "coratgia" y "fervor" de amar 
a Dios fu); en fin, la voluntad de Ramón, adscrita ahora definitivamen- 
te a una aspiración infinita y ultraterrena, pugnando por romper las 
ataduras temporales, postula dramáticamente el martirio, ansiosa de unir- 
se al Amado. 

4. Dos cualidades, que siempre van juntas en el caso que estamos 
estudiando, explican el recio dinamismo de la mente luliana : la since- 
ridad y la tenacidad. Ambas alcanzan tonos impresionantes. Lull no 
miente jamás: a lo sumo, exagera en perjuicio propio sus personales 
defectos y caídas, sobreponiéndose a veces el poeta al psicólogo, achaque 
éste común a los autores de Confesiones, comenzando por el mismo 
San Agustín. La tenacidad luliana llega hasta el heroísmo. Ramón tuvo 
plena conciencia, sobre todo en los últimos años, del fracaso de su 



(10) Si por su conversión Lull recuerda a San Pablo, se parece a San Agustín por 
su pasión ardorosa y su afán de saber, y a San Francisco de Asís, que fué uno de sus 
modelos predilectos, por su afectuosidad caballeresca. 

(n) Cfr. el cap. 220 del L. de Contemplado en Déu: "Com hom es coratjós ni 
fervent en amor". 



— 2ÓI — 



obra (12), y a pesar de ello no se desvió ni un ápice del camino que se 
trazara desde el momento inicial de la conversión y en el que perseverará 
hasta la muerte (13). En el interesante diálogo intitulado Phantasticus o 
Disputatio Petri et Raymundi (14), escrito en 131 1 yendo al concilio de 
Viena, contesta Lull de este 'modo a un clérigo simoníaco que le aplica 
despectivamente aquel calificativo : "He trabajado cuarenta y cinco años 
en mover a los prelados y príncipes cristianos a que procurasen el bien 
público de la Iglesia. Ahora soy viejo, soy pobre y estoy con el mismo 
propósito, y con la gracia de Dios perseveraré en él hasta la muerte. 
¿Qué dirás ahora? ; Parécete esto fantástico o no? Juzgúelo tu intención 
fantástica ; te la juzgará Dios, a quien no puedes forzar ni engañar.'' 

5. Otra cualidad esencial del carácter de Lull es la humildad, de la 
cual derivan dos virtudes gemelas que el misionero mallorquín poseía 
en grado superlativo, a saber : la paciencia y la resignación. Las audacias 
de Lull son puramente doctrinales, hijas de una fe viva y ardiente, sin 
mácula, sumisa en todo a la voluntad de Dios. De ahí su profundo res- 
peto a las jerarquías eclesiásticas y civiles. En la obra luliana — como 
en el Dante, en los franciscanos y en el libro de la Imitación de Jesu- 
cristo — hallamos súplicas apremiantes e invectivas dirigidas contra los 
más altos poderes e instituciones. Es notorio también un afán de refor- 
ma que se extiende a todo y llega hasta el confín de la utopía. Pero la 
sátira luliana está limpia de sarcasmo y de ironía, matices ambos que 
acusan siempre un cierto grado de escepticismo o de rebeldía. Reserva- 
mos para más adelante explicar la filiación franciscana del filósofo ma- 
llorquín. Lull por su humildad sincera es inconfundible con aquella otra 
figura peninsular de la época, con el atrabiliario Arnaldo de Vilanova, 
con el cual a veces se le ha parangonado y, en general, con los jefes de 
aquellos movimientos más o menos evangélicos (fraticelos, apóstoles de 
Lyón, begardos, lolardos, etc.), grandes agitadores también, .pero que 
ocultaban debajo del sayal de la pobreza un fondo de orgullo que le3 
empujaba hacia la herejía, la rebelión y la demagogia. 

6. Alma de gigante con corazón de niño, sorprende y cautiva a la 



(12) Véase la exclamación de Lull en el Cant de Ramón (1299), transcrita en el 
capítulo anterior, n.° 10. Véase, también, la nota 4 del presente capítulo. 

(13) "Et hoc peto propter deum, et quia propter publicum bonum laboro et diu 
laboravi et usque ad mortem laborare propono." Declaratio Raymundi per modum día- 
lo gi edita (Ed. O. Keicher, "Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters", 
Münster, 1909, pág. 221). 

(14) Edición de París, 1499. 



— 2Ó2 — 



vez la figura de Ramón Lull por su energía inverosímil (15) y por su 
fondo profundamente humano. Es, sin duda, una de las más bellas y 
auténticas representaciones del espíritu medieval. Por otro lado, Lull sin- 
tetiza algunas de las cualidades características del pueblo catalán — espe- 
cialmente la tenacidad y la energía — , aunque dislocadas y elevadas al 
más alto grado de tensión espiritual. "Almogávar del pensamiento cata- 
lán", le apellida Menéndez y Pelayo. "El Doctor Iluminado es, en el 
sentido más noble de la palabra, el Don Quijote catalán, pero de carne 
y huesos, que ni un solo momento pierde el sentido de la vida; incluso 
en los vuelos más audaces del pensamiento, no deja de la mano el santo 
negocio de la salvación y de la salud eterna de los hombres, ni olvida 
la pública utilidad de la Cristiandad. El mismo se intitula procurador de 
los infieles" (16). 



(15) Sobre esa cualidad extraordinaria de la energía, véase el precioso estudio de 
S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, cit. 

(16) Tomás Carreras i Artau: lntroducció a la Historia del pensament filosófic a Ca- 
talunya. Barcelona, 193 1, c. III, a. III, pá?. 50. 



1 1 



El problema de la educación de Lull. 

Fuentes de la educación de Lull. — Graves dificultades. — Educación caballeresca 
de Lull. — Su influencia en él estilo y en las doctrinas. — Grado de conocimien- 
to de los idiomas arábigo y latino. — Formación filosófica de Lull. — Autodi- 
dactismo. — Autores registrados en el opus luliano. — Otras influencias. — La ex- 
periencia social de Lull y el valor psicológico-moral y humano de su obra. 

7. Problema arduo es el referente a la formación intelectual de 
R. Lull. La Vida coetánia es sumamente parca en este punto. Dice que 
Ramón "procuró saber algo de gramática, y que más adelante compró 
un moro para aprender con él la lengua arábiga 0 1 morisca", y que en 
esta situación "estuvo durante nueve años". Relata a continuación y 
con prolijidad de detalles el intento de asesinato de que fué objeto Ra- 
món por parte del susodicho moro, que quiso vengarse del castigo que 
le infligiera su amo y discípulo en cierta ocasión por haber blasfemado 
contra el santo nombre de Jesucristo. Nada más dice la Vida coetánia 
acerca de los otros estudios realizados por Lull durante aquellos nueve 
años. 

Semejante silencio es explicable. El filósofo mallorquín estaba con- 
vencido de que su Arte y su saber procedían de "ilustración divina", y 
esta impresión la recoge y refleja el discípulo que redactó la Vida. Por 
otro lado y en consonancia con <la razón expuesta anteriormente, Lull ra- 
ras veces cita autoridades de Santos Padres o de teólogos y filósofos, lo 
cual hubiera sido un hilo para reconstruir el curso de sus lecturas. Pero 
la tesis de la "iluminación" de R. Lull, que ha animado durante mucho 
tiempo la historia del lulismo, y que colocaba al Doctor Iluminado en 
una situación privilegiada y excepcional, extramuros de la cultura y el 
saber general de su época, sería hoy difícilmente sostenible. A reserva, 
pues, de tratar más adelante del problema de las influencias doctrinales, 
hemos de recoger aquí los escasos datos dispersos en la producción lu- 



— 264 — 



liana y que nos servirán para restablecer sólo en parte el cuadro de la 
educación intelectual, en general, y de la filosófica, en particular, de 
R. Lull. 

8. El sentido de la educación primaria de Lull — edificada sobre 
una base cristiana — es eminentemente caballeresco (17). Así lo exigía 
la condición social de Ramón. Toda la instrucción que él recibe, va ende- 
rezada a prepararle para la carrera de las armas, completada con el arte 
o ciencia de trovar. Se lee en la Vida coetánia que en su primera juven- 
tud Ramón "dióse al arte de trovar y de componer canciones y escritos 
sobre las locuras de este mundo". La primera aparición del Crucificado 
le sorprende escribiendo "una vana caneó" ( 18). Testimonio fehaciente 
de esa educación poético-caballeresca son sus obras rimadas y el Libre 
de Orde de Cavalleria, manual del perfecto caballero, que sólo pudo es- 
cribir quien lo era doblemente por su educación y por su estirpe. 

En realidad, ese fondo caballeresco perdura siempre tanto en el es- 
píritu como en la obra de Lull. Él imprime a nuestro personaje y a su 
estilo — rimado o en prosa — aquel tono de distinción inconfundible, de 
elegancia sencilla, de gracia ingenua, señoril y ceremoniosa a veces, a 
pesar de que la obra luliana está dedicada por entero al servicio de as- 
piraciones eminentemente democráticas o, mejor, populares. 

9. Hasta las mismas doctrinas lulianas adquieren especial carácter 
bajo la influencia caballeresca, hecho éste al cual tal vez no se ha pres- 
tado la suficiente atención. El Art abreujada d'atrobar veritat (19), títu- 
lo de una de las primeras y capitales obras de Lull, es la prolongación 
— con asunto trascendente ahora, a tono con el cambio espiritual opera- 
do por la conversión — de aquel arte poético de trovar que absorbe sus 
años juveniles. 

En un curioso capítulo del Blanquerna (20) dedicado a la virtud del 
"valor", aparece un juglar entristecido, dispue c to a "hacer un nuevo ser 
ventesio, en el cual dirá mal del valor y de sus servidores". Halla, refu- 
giado en un palacio y servido por doncellas, al verdadero valor, "creado 
a guisa de significación y para mostrar el valor de su Creador y Señor" 
<7dea platónico-cristiana del valor). De ahí la ordenación de un nuevo 
tipo ideal de juglar, valedor y restaurador del valor en el mundo, "a fin 



(17) Véase Tomás Carreras i Artau: L'esjerit cavalleresc en la producció lul.liana 
("La Nostra Terra", Mallorca, agost.-sept.-oct. 1935). 

(18) Vida coetánia. 

do) Es el Ars compendiosa inveniendi veritatem, o sea el Ars magna primitiva, 
escrita originariamente en catalán. 

(20) Libre de Blanquerna (Mallorca, iqi4), II parte, c. 48, págs. 152-158. 



de que el honor de Dios sea multiplicado por todas las tierras", en frente 
del "desvalor" humano, temporal y caduco. El emperador, que terciaba 
en el asunto, renuncia a su poder temporal y — a usanza de los caballeros 
que se hacían trovadores — hácese juglar de la nueva regla del valor. 

10. El diálogo en manos de Lull es un duelo intelectual en el que 
son esgrimidas las "razones necesarias" a favor de la fe cristiana con- 
tra las otras razones alegadas por los defensores de la fe musulmana 
o judaica o de cualquier otra confesión. Y así como el fundamento mo- 
ral del duelo privado era la creencia de que la victoria estaba siempre 
de parte del caballero a quien asistía la razón (recordemos los Juicios 
de Dios), otro tanto ocurre en la polémica luliana. Lull está convencido 
del triunfo final, porque se cree en posesión de la verdad ; pero las armas 
materiales son sustituidas ahora por las armas espirituales. Con su diá- 
logo y con su Arte — fortaleza intelectual que contiene todo el sistema 
de las "razones necesarias" — es el campeón de una nueva caballería de 
tipo intelectual puesta al servicio de la fe católica. Toda la obra luliana 
no es más que una aventura intelectual inaudita, un incesante batallar 
a ultranza contra la ideología del Oriente que, avanzando cada vez más 
compacta, se iba infiltrando en la cultura occidental. 

Ese paralelismo entre las armas materiales y las armas espirituales,, 
residuo de aquella registrada educación caballeresca, juega un importan- 
te papel en toda la obra de Lull. En su plan grandioso de Cruzada en- 
tran por igual la predicación y las armas, o, como él dice poéticamente, 
el hierro, la madera y el argumento verdadero (21). En el Libre de Ave 
María (22) un caballero proclama la belleza de su dama y está dispuesto 
a defenderla con las armas contra cualquier otro caballero. El abad 
Blanquerna, por su parte, alaba por encima de todas las mujeres a su 
dama, que no es otra que la Virgen María. Enojado el caballero, con- 
testa que, si el abad fuese caballero, le combatiría a ultranza y que "por 
fuerza de las armas le haría otorgar que su dama es mejor y más bella 
que ninguna otra. —Señor — dijo el abad — , conocimiento y razón son ar- 
mas espirituales por las cuales se vence a la maldad y al error." Y em- 



(21) "que ab ferré e fust e ab ver argument 
se donas de riostra fe tan gran exalqament 
que els infeels venguessin a convertiment." 

(Lo Desconhort, III, ed. cit, pág. 75.) 

(22) Cap. 64 del Blanquerna, del que el Libre de Ave María forma parte. Este, 
a veces, ha sido impreso separadamente; véase la edición de "Els Nostres Clássics''; Bar- 
celona, 1925, págs. 126-134. 



— 266 - 



pieza el duelo intelectual, en el que el abad, con diversas razones, aca- 
ba por convencer al caballero de que su dama — la Virgen María — es la 
mejor y la más bella de todas las mujeres. "No soy letrado — dice el ca- 
ballero — ni conozco los lenguajes, con los que podría alabar con pala- 
bras a la Señora que Dios ha honrado sobre todas las mujeres. De nue- 
va manera quiero honrar a Nuestra Señora." E instituye la nueva regla 
de caballería que intitula Benedicta tu in mulieribus, dando comienzo 
a sus aventuras. Un rey sarraceno disputa con el novel caballero cris- 
tiano negando que Nuestra Señora fuese madre de Dios. "Pero como 
él (el caballero) no sabía de letras e ignoraba las Escrituras, por eso no 
quiso responder al rey por razones sino que por la fuerza de las armas 
retó a todos los caballeros de su corte, uno tras otro." Venció el caba- 
llero cristiano sucesivamente a los diversos caballeros sarracenos que 
se presentaron en el palenque, y el último de ellos acabó por otorgar, con 
gran escándalo de la corte sarracena, que nuestra Señora era digna 
de ser alabada en la forma que lo hacía el caballero vencedor. E hízose 
caballero de la nueva orden, por lo que el rey, indignado, mandó pren- 
der a ambos caballeros y darles muerte. Y así fueron mártires por 
Nuestra Señora. El martirio es dentro del sistema total luliano el arma 
espiritual suprema, asequible aun a aquellos hombres indoctos, cruzados 
de la verdad católica, incapaces de esgrimir "razones necesarias", es 
decir, puramente intelectuales. 

ii. Salvo esta educación caballeresca, la primera instrucción de Lull 
debió ser en extremo deficiente. El mismo Ramón, apenas convertido, 
duda de la posibilidad de realizar sus altos propósitos, considerando que 
él era hombre sin letras y que en su juventud ni siquiera había apren- 
dido un poco de gramática (23 ). Y al darse cuenta de la desproporción 
entre su ignorancia real y la alteza del ministerio que iba a tomar sobre 
sus hombros, estuvo a punto de desesperar (24). Insiste en que "no te- 
nía ciencia" y eso le afirma en la creencia de que el plan de los libros 
que iba a componer era obra de "inspiración divina" (25). Con todo, 
Lull tentó la vía de la ciencia adquirida — para hablar en su propio len- 
guaje — (26), y a este efecto decidió marchar a París "para aprender gra- 



(23) "... considerant esser illiterat com en sa joventut nelex hun poch de grama- 
tica no hagues apres..." (Vida coetánia.) 

(24) Vida coetánia. 

(25) Vida coetánia. 

(26) La distinción entre ciencia infusa y ciencia adquirida es frecuente en la obra 
luliana. Esta última es la ciencia que se aprende con esfuerzo y con libros, y es la que 
empujaba a Lull a trasladarse a la Sorbona. 



— 267 — 



mática y otras ciencias", de cuyo propósito le disuadió, según vimos, 
San Ramón de Peñafort (27). 

¿Cuáles fueron, pues, las lecturas y quiénes los maestros — si los tu- 
vo — de Lull durante aquel período de nueve años de estudios realizados 
en Mallorca, y también durante el resto de su larga existencia? A esta 
pregunta sólo se puede contestar indirectamente y, a veces, por conjetu- 
ras más o menos fundadas (28). 

12. Sabemos, como un hecho cierto, que Lull aprendió a hablar y 
escribir el árabe (29). En esta lengua escribió, antes que en catalán, el 
Libre del Gentil, el Libre de Contemplado en Deu y la Lógica de Alga- 
zel, entre otros libros que mencionaremos más adelante. 

¿ Aprendió también el latín, que era el instrumento indispensable para 
asimilarse la cultura filosófica de la época? Este punto ha sido objeto 
de muchas discusiones, pero hoy puede darse por suficientemente deba- 
tido (30). Las dudas provienen en buena parte del mismo Lull, quien 
en alguna de sus obras declara no saber gramática, y pide que sus es- 
critos sean vertidos al latín (31). Recordemos también que desde Túnez 
pedía a Jaime II de Aragón, que le enviase un traductor (32). Pero el 



(27) Vida coetánia. 

(28) No nos parece del todo seguro, en este punto, el método seguido por algu- 
nos biógrafos y expositores lulistas de acudir al libro de Doctrina pueril y al Blanq ur- 
na, y sobre la base de 'los textos y la actuación de los personajes de estas dos obras 
preferentemente, reconstruir el cuadro de la formación intelectual de Lull. Este, en 
ambas obras, presenta el cuadro de la que él estima educación ideal de su tiempo; pero 
falta averiguar hasta qué punto la educación recibida y la autoeducación dé Lull coin- 
ciden con aquella aspiración. 

(29) "Senyer — escribe Lull — , pus que vos me avets feta gracia que jo enten la 
lengua arábica..." Libre de Contemplado en Deu, c. 125, núm. 21. Baste, de momento, 
este terminante pasaje, puesto que en el capítulo siguiente trataremos de la lengua en 
que Lull escribió sus obras. 

(30) Véase, especialmente, Dr. Salvador Bové: Ramón Llull y la llengua llatina 
("Boletín de la Real Academia de Buenas Letras" de Barcelona, abril-junio de 1915), 
que impugna minuciosamente la afirmación de D. Miguel Asín, de que "Lulio ignoraba 
el latín, y sólo sabía catalán y árabe" (Abenmasarra y su Escuela, Madrid, 1914, pá- 
ginas 125-126). Véase, también, A. Rubio y Lluch: Ramón Lull ("Estudis Universita- 
ris Catalans", junio-diciembre de 1910), I parte, apartado C, donde resume los diversos 
aspectos de la cuestión y apunta la solución probable; y Jordi Rubio, La lógica del 
Gazzali posada en rims per En Ramón Lull ("Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", 
año V, Barcelona, 1913-1914, págs. 317-318), que examina la opinión de diversos auto- 
res que han tratado este punto. 

(31) Y así, escribe en el prólogo de Los Cent Noms de Deu: "Suplec, dones, al 
Sant Paire Apostoli que eil facen posar en llati, en bell dictat, car jo no li sabría posar 
per qo car ignor gramática." (Poesies. Ed. R. d'Alós-Moner, Barcelona, 1925, pág. 34). 
La expresión "en bell dictat" parece aclarar suficientemente el pensamiento de Lull. 

(32) "...Raimundus... significavit se plurimum indigere persona ydonea que didos 



— 268 — 



mismo Lull se encarga de señalar el alcance de aquella afirmación en el 
explicit de una de sus obras, cuando dice, a manera de disculpa y sú- 
plica a la vez, que sus opiniones no deben ser rechazadas sin previo es- 
tudio por más que vengan mal expuestas y redactadas (en latín), debido 
a que él no es gramático ni retórico, se entiende, de profesión (33). Lull 
sabía, pues, latín suficiente para comprender las obras escritas en dicho 
idioma, tanto como para la exposición oral o escrita de sus doctri- 
nas (34). Cuatro veces estuvo en la Sorbona, donde leyó públicamente 
su Arte, y lo propio hizo en los Estudios de Montpellier y Ñapóles. Du- 
rante su agitada vida se dirigió a los Concilios y mantuvo relaciones con 
los Capítulos eclesiásticos y las cancillerías reales y pontificias, y todo 
eso no se comprendería sin un cierto dominio del latín que era la lengua 
eclesiástica y docta a la vez. En fin, Lull, por una paradoja que será 
explicada oportunamente, preconiza la existencia de una lengua única 
para toda la Cristiandad, a saber, el latín (35). 

13. Respecto a su formación filosófica, no creemos aventurado afir- 
mar que el Doctor Iluminado fué un autodidacto de formación irregular 
y arbitraria, un franco-tirador genial de la cultura de su época que, ai 
sustraerse a la disciplina y métodos de la Escolástica, procuraba en cier- 
to modo remedarlos, aunque en otro sentido y con finalidades más am- 
plias, en consonancia con los propósitos fundamentales que inspiran su 
obra. Lull es, si no el creador, el más típico representante del Escolasti- 
cismo popular; ya registraremos otros nombres, cuyos métodos y doc- 
trinas se encauzan dentro de esa misma corriente. 

Por lo demás, Lull en el curso de sus obras hace mención expresa 
de la Biblia, el Corán y el Talmud ^36;; cita y combate a veces a Pla- 



libros (de disputa con los Sarracenos de Túnez) et artem (se reñere al Ars consilii) scri- 
bat et transferat de romantio in latinum." Carta, de 5 de agosto de 13 15, de Jaime II 
al Guardián de frailes menores de Lérida; el mismo concepto se repite, en carta de 
29 de octubre siguiente, del mismo Jaime II al Ministro de frailes menores de la pro- 
vincia de Aragón. Véase A. Rubio y Lluch : Documents per ¡'historia de la cultura ca- 
talana mig-eval antes cit., t. I, págs. 65-67. 

C33) "Et licet hoc quod dixi non bene ordinavi nec in bono dictamine posui, quia 
suíñciens grammaticus non sum nec rethoricus, propter hoc non dimittant, quin dicta 
mea recipiant." Declaratio Raymundi per modum dialogi (Ed. Keicher, cit., pág. 221). 

(34) En una nota que precede al explicit del libro Disputatio Raymundi christiani 
et H ornen Sarraceni, se lee: "et ille existens Pisis... composuit hunc librum in latino'' 
(Ed. de Maguncia, vol. IV, pág. 46). 

(35) Blanquerna (Ed. de Mallorca. 1014), c. 94, pág. 364. 

(36) Libre de Demostracions (YA. Galmés, Mallorca, 1930). 1. IV, c. XIII, núme- 
ro 5, pág. 473- 



2ÍH) — 



tón y a Aristóteles y en el libro de Doctrina pueril (37) da una breve 
idea de los tratados — auténticos o atribuidos — del segundo, de Metafísi- 
ca, Física, del Cielo y del Mundo, de la Generación ¿y Corrupción, de los 
Meteoros, del Alma racional, del Sueño y de la Vigilia, del Sintiente y 
del Sentido, de los Animales, de las Plantas y de las Yerbas; cita asi- 
mismo a Dionisio Areopagita, a Egidio Romano (38), a Ricardo de San 
Víctor y a San Anselmo (39). Alude al Liber Sententiarum de Pedro 
Lombardo (40) y se escuda, alguna vez, en el De Trinitate de San Agus- 
tín, en la Summa contra Gentes de Santo Tomás -de Aquino y, genérica- 
mente, en los Doctores de la Iglesia (41). En ciencias naturales critica 
las opiniones de Avicena, Plateario y Constancio (42). Entre los árabes, 
conoce a Algazel, cuya Lógica compendia directamente del original ará- 
bigo (43) ; cita al nombrado Avicena y Averroes, y de un modo muy 
concreto a Ibn Tophail y Al Kindi (44). Además escribió el Libre d'Amic 
e Amat, siguiendo las maneras de los sufíes (45), y el tratado de Los 
cent noms de Deu, inspirado en ideas y ritos musulmanes (46). En fin, 
declara haber tomado de los árabes parte de la terminología de su 
Arte (47). 



(37) Cap. 77 (Ed. de Mallorca, 1906, págs. 139-141). Alude también a Aristóteles 
en el cap. 331 del Libre de Contemplado en . Deu. 

(3.8) En el libro Excusatio Raymundi cita a Sto. Tomás de Aquino (título I de la 
III parte), a Ricardo de San Víctor (ídem de la IV parte) y a Egidio Romano (ídem 
de la V parte). (Cfr. Pasqual, Vindiciae Lullianae, 1778, t. I, c. XXV. págs. 272-273). 

(39) "Item Anselmus et Richardus a S. Victore et multi alii Sancti significant...", se 
lee en el Liber mirandarum demonstrationum, lib. I, cap. XIV (vol. II de la edición de 
Maguncia, pág. 7). Cfr.: el prólogo del libro Disputatio fidei et intellectus (vol. IV de 
dicha edición, pág. 1). 

(40) En la Disputatio Eremitae et Raymundi super aliquibus quaestionibus Sen- 
tentiarum magistri Petri Lombardi, terminada en París, en 1298. 

(41) "Unde ad hoc respondemus sic... Beatus Augustinus fecit Librum ad proban- 
dam divinam Trinitatem.. . Iterum; Thomas de Aquino fecit unum Librum contra Gen- 
tiles qui requirunt rationes... Iterum, Doctores sacrae Scripturae conantur quantum 
possunt, deducere rationes ad probandum divinam Trinitatem et Incarnationem... et 
ideo ego, qui sum verus catholicus..." (Liber de convenientia fidei et intellectus in ob- 
yecto, parte I, núms. 1-4; ed. de Maguncia, t. IV, págs. 1 y 2.) 

(42) Principia Meáicinae, dist. V, c. XIV (ed. de Maguncia, t. I, pág. 23). 

(43) Véase el estudio y texto de la lógica de Algazel por Jorge Rubio citado an- 
teriormente. 

(44) Liber de fine, ed. A. Gottron (en su estudio Ramón Llulls Kreuzzugsidcen, 
Berlín, 1912), pág. 88. 

(45) Véase Libre d'Amic e Amat, ed. Galmés ("Els Nostres Clássics"), págs. 24 y 25. 

(46) Véase Ramón Lull. Poesies, proemio, ed. R. d'Alós-Moner cit, págs. 34-36. 

(47) Comp&ndium Artis demonstrativae, cap. "De fine huius libri" (ed. de Magun- 
cia, t. m, pág. 160). Este pasaje y otros en que Lull acepta e impugna a la vez doctri- 



Pero que Lull mencione a diversos autores no quiere decir que siem- 
pre los conozca directamente y que los interprete con fidelidad. No es 
raro que los interprete a su manera y aun los deforme siguiendo la tra- 
yectoria rectilínea que aquellos sabidos propósitos fundamentales impri- 
men a su mente. En cambio, en el opus luliano son perceptibles las hue- 
llas de otros autores no citados, como probaremos al tratar de las in- 
fluencias doctrinales. 

14. Hay una fuente innominada de la cual derivan ricos aspectos 
psicológicos, morales y sociales y el valor profundamente humano de la 
obra luliana, y es el proceso mismo de la vida del filósofo y misionero 
mallorquín. Espíritu naturalmente curioso e inquieto, servido por una 
intuición poderosa y una voluntad tenacísima, posee Lull el arte instin- 
tivo de apropiarse ávidamente cuanto le rodea en función de sus ideas 
directrices. La verdadera escuela de Ramón fué el trato con los hom- 
bres. Los oficios cortesanos que ejerciera antes de la conversión y, des- 
pués de ésta, su larga y azarosa vida de misionero, le ofrecen ocasión 
constante de dialogar con toda clase de gentes : artesanos, romeros, caba- 
lleros, trovadores, siervos, agoreros, astrólogos, clérigos, doctores, ju- 
díos, sarracenos, cismáticos, príncipes, reyes, emperadores y Papas. Vi- 
vió en todos los climas y en todas las latitudes, y en todas partes supo 
aprender o, como él dice, "maravillarse". En su novela autobiográfica 
Libre de Meravelles (48) es instituido el "oficio de maravillarse", para 
perpetuar el ejemplo del joven protagonista Félix, peregrino y gustador 
insaciable de las maravillas del mundo. 

Gracias a esa gran experiencia social Lull, sin ser propiamente lo 
que hoy llamaríamos un psicólogo profesional, fué, en verdad, un artista 
de la conciencia y un maestro en el ejercicio introspectivo. Y es que 
un análisis rigurosamente sociológico de la introspección nos dice que 
los grandes maestros de la vida interior — contrariamente a lo que supo- 
nía A. Comte y han repetido después los impugnadores del método in- 
trospectivo — han sido sujetos eminentemente sociales. Son hombres aten- 
tos a la vulgaridad cotidiana, como Sócrates; tipos novelescos como Ja 
copone de Todi o "féminas andariegas" como Santa Teresa de Jesús; 
ex-pecadores mundanos, como San Agustín o nuestro Ramón Lull, que 



ñas de los sarracenos, serán transcritos y examinados en los capítulos correspondientes. 
Baste, por ahora, esta indicación. 

(43) Véase: "De la fi del libre" y "Del segon Félix" fed. Galmés, vol. IV, "Els 
Nostres Clássics", Barcelona, 1934, págs. 313-317). 



— 271 — 



al confesar coram pópalo sus propias flaquezas y caídas, nos han legado 
una visión profunda del hombre perdurable (49). 



(49) Véase Tomás Carreras y Artau : Problemas actuales de la Psicología colectiva y 
étnica y su trascendencia filosófica ("Asociación Española para el progreso de las Cien- 
cias". Congreso de Barcelona, 1929.) Discurso inaugural de la Subsección de Ciencias 
filosóficas, págs. 83 y 84. 



CAPITULO IX 



LAS OBRAS LULIANAS 
I 

Cuestiones de bibliografía luliana 

Lengua en que Lull escribió sus obras. — La cronología y la geografía de las 
obras lulianas. — Noticia crítica de los principales catálogos y de las diversas cla- 
sificaciones intentadas de la producción luliana. — Obras inéditas. — Obras perdi- 
das. — Obras apócrifas o atribuidas. — Ediciones lulianas. — Bibliografía. 

i. Hay un grupo de cuestiones referentes a las obras de Lull que es 
necesario debatir antes de entrar en el estudio de los orígenes y en la 
exposición del pensamiento filosófico luliano. Tales son las que correspon- 
den a los siguientes enunciados : lengua en que Lull escribió sus obras ; 
cronología y geografía de las obras lulianas ; catálogo y clasificación de 
las mismas; obras apócrifas y atribuidas; escritos inéditos; ediciones 
lulianas, y otros extremos indispensables concernientes a la bibliografía. 

Guiado por su afán proselitista y ateniéndose a las circunstancias, 
Lull se vale indistintamente de las lenguas arábiga, catalana y latina 
para la redacción de sus obras. En sus primeros tiempos escribió prin- 
cipalmente en árabe y en catalán. Algunas de sus obras fueron escritas 
originariamente en árabe y vertidas luego por el mismo Lull al catalán ; 
tales son el Libre del Gentil, el Libre de Contemplado en Den y otros. 
El Compendio de la Lógica de Algazel lo escribió directamente en árabe, 
fué traducido luego al ¡latín, y sobre la versión latina compuso la tra- 
ducción rimada catalana (i). Alguna vez Lull escribió originariamente 
en catalán, y luego tradujo la obra al arábigo; tal sucedió con su Art 

(i) El explicit del Libre de Contemplado en Déu dice: "Acabada e cumplida es 
aquesta traslació del Libre de Contemplado d arábic en romans, la qual translació fo 
fenida lo primer dia del any en vulgar, e la compilació d arábic fo fenida e termenada 
en lo sant divendres de Pasca en lo qual pres mort e passió nostre Senyor Deus Jhesu 



— 273 — 



inventiva (2). La Disputatio Raymundi Christiani et Hamar sarraceni 
fué escrita en Bugía en lengua árabe ; pero perdido el manuscrito en el 
naufragio de Pisa, Lull rehizo de memoria y redactó la obra en latín (3). 
La Lógica nova fué escrita directamente en latín y vertida después al 
catalán (4). 

Con todo, Lull escribió la mayor parte de sus obras en catalán, aun- 
que tuvo siempre un interés extraordinario en que, para su mayor divul- 
gación, fuesen traducidas al latín. En su testamento se preocupa muy 
especialmente de este extremo (5). Para las traducciones se valía de sus 
discípulos y de los frailes de los conventos en que se hospedaba. Nos 
son conocidos los nombres de algunos traductores : Guillermo de Ma- 
llorca, Simón de Puigcerdá, etc. De todas maneras, hay que admitir la 
existencia de una producción latina personal de Lull (6), aunque sea 



Christ ñll de la verge gloriosa nostra dona Santa María." (Ed. de Mallorca, t. VII, 
1014, pág. 645.) En el expliát del Libre del Gentil se dice de este que "noueylament es 
transladat" (ed. J. Rosselló, Mallorca, 1001, pág. 304) ; pero antes, en el prólogo (pá- 
gina 3), afirma Lull que escribe "seguint la manera del libre arabich Del Gentil". Y en 
un inventario del siglo xv, tomado en la escuela luliana de Barcelona, se lee: "Gentiüs 
in arábico quem detulit frater Johannes Ros." (Documentos del Archivo del Marqués 
de Barbará, publicados por D. Francisco de Bofarull; Barcelona, 1896.) Respecto al 
Compendio de la Lógica de Algazel, en la versión latina se dice: "translatus est de ará- 
bico in latinum", y en la versión rimada catalana: "que translat de lati en romans..." 
(Véase Jordi Rubio: La Lógica del Gazzali cit., págs. 315 y 316.) En el Liber de trinitate 
et incarnatione, todavía inédito, escrito originariamente en Mallorca en septiembre de 
1302, se lee al principio: "Istum librum transtulit in vulgari Raymundus de libro quem 
composuit in arábico." (Cfr. Littré-Hauréau, Hist. lit. de la France, t. XXIX, pági- 
nas 321 y 322). 

(2) "E anassen la via de Genoua, hon lo dit libre inventiu de la veritat trenslada 
en morisch." (Vida coetánia.) En el prólogo del Libre del és de Deu, escrito en Mallorca 
«n 1300, dice Lull: "aquest libre proposam metre en arabich" (ed. J. Roselló, Ma- 
llorca, 1901, pág. 446). 

(3) "Et ille (Lullus) existens Pisis recordatus fuit praedictarum Rationum quas 
habuit cum supradicto Saraceno, et ex illis composuit hunc Librum in latino..." (ed. de 
Maguncia, vol. IV, parte III, pág. 46). 

(4) Así resulta del explicit de un manuscrito de Halle, transcrito por Pedro Barniís, 
que dice así: "Feni aquest libre Ramón alausor e a honor de deu en la ciutat de Yenoa 
en lo mes de mayg. M . CCC . III de la encarnado de nostro senyor deus Yhuxst. E fo 
tuslatada de lati en romans aquesta lógica en la vila de monpeller el mes de Juliol. 
M. CCC . III . déla encarnado de nostro senyor deu Jhucst." (cit. por S. Bové: Ramón 
Llull y la llengua llatina, lug. cit., pág. 86). 

(5) "Voló et mando quod fiant inde et scribantur libri in pergameno in romantio 
et latino ex libris quos divina favente gratia noviter compilavi." (Francisco de Bofarull 
y Sans: El testamento de Ramón Lull, etc., lug. cit., pág. 454). 

(6) Véase el capítulo anterior, § II, núm. 12. Cfr. A. Rubio y Lluch: Ramón Lull 
cit, págs. 12 y 13. 

18 



— 274 — 



sumamente difícil distinguirla de entre las traducciones latinas hechas 
por sus discípulos. 

Como pruebas de que Lull escribió la mayoría de sus obras en ca- 
talán se ha alegado : la superioridad de los textos catalanes que se han 
conservado; la diferencia de estilo de los tratados latinos y la unifor- 
midad, en este punto, de los textos catalanes; el número extraordinario 
de textos catalanes conservados y que se van descubriendo ; la existen- 
cia de traducciones latinas catalanizadas, y el hecho bien probado de 
que incluso las obras filosóficas más importantes fueron escritas en ca- 
talán (7). El historiador de la filosofía debe tomar nota de este hecho y 
dar preferencia — sobre todo en caso de discrepancia — al texto catalán 
de las obras lulianas, no por otra razón sino porque el susodicho texto 
expresa originaria y más auténticamente el pensamiento de su autor. 
Sin duda por esto los autores de la edición maguntina (1721-1742) tra- 
dujeron en ciertos casos sobre los textos catalanes, prefiriéndolos a los 
textos latinos que tenían a mano. 

2. Base para la biografía de R. Lull y guía indispensable para seguir 
la evolución del pensamiento luliano es la cronología y la geografía de 
las obras lulianas. Hay problemas de filosofía luliana que no pueden 
ser resueltos sino apelando a esa cronología. Con razón ha dicho 
Littré (8) que hay pocos autores de la Edad Media cuya bibliografía 
sea tan difícil de fijar como la de R. Lull. No es extraño, pues, que 
la cronología de las obras lulianas establecida en el siglo xvin, primero 
por Salzinger (9) y después por el P. A. R. Pasqual (10), aun signifi- 
cando un esfuerzo altamente meritorio, haya quedado poco menos que' 
invalidada. Por una parte, de multitud de obras que hasta ahora habían 



(7) El catálogo de las obras lulianas que presentamos en este mismo capítulo, con- 
firma el último extremo. El verdadero título del Ars compendiosa inveniendi veritatem, 
o sea el Ars magna primitiva, es Art abreujada d'atrobar veritat. "Esta Art demostrativa 
según la regla de la Art abreujada d atrobar veritat" (Art demostrativa, prólogo, pág. 3, 
ed. Galmés, Mallorca, 1032); la cita se ajusta al manuscrito catalán de Munich. Res- 
pecto al Ars generalis ultima, o sea el Ars magna definitiva, en nuestras exploraciones 
hemos hallado las expresiones o términos catalanes siguientes: "valeat 4. palmos" (X pars 
princ, cap. XCVI, pág. 530), transmontana, exaloch, maistre, lebeich, grech y otros 
flbid., cap. CXI, págs. 550-553). Citamos por la ed. de Estrasburgo, 1609. ¿Son dichos 
términos supervivencias del texto primitivo? 

(8) Raymond Lulle, en "Histoire littéraire de la France", t. XXIX ("Ses écrits". 
pág. 67). 

(9) Catalogus librorum magni operis lulliani (en el vol. I, 1721, de la edición de- 

Maguncia) . 

fio) Vindiciae lullianae, Aviñón, 1778, vol. I ("Librorum Beati Raymundi Lullf. 
Chronologia et Cathalogus per materias distributus", cap. XXXII, págs. 369-382). 



— 275 ~ 



pasado como originales de Lull, la crítica ha probado que eran apócrifas 
o atribuidas. Por otro fiado, la bibliografía luliana ha dado sorpresas en 
los últimos años (n), y seguramente dará otras. Hay que esperar que 
la docta diligencia de los arabistas españoles descubrirá algún día, en 
los fondos de las bibliotecas nacionales o extranjeras, las obras arábigas 
de Lull, de las cuales no conocemos ni una sola. En fin, una grave di- 
ficultad para fijar la cronología es que las obras escritas por Lull hasta 
1293 no llevan ninguna indicación de lugar y fecha de la composición; 
y respecto a las escritas posteriormente, no siempre el polígrafo mallor- 
quín es constante en la práctica de consignar aquellas indicaciones en 
el explicit. 

No obstante todas esas dificultades, el Dr. Carmelo Ottaviano, en 
una reciente edición luliana (12), se ha decidido a presentar la Tabla 
cronológica de las obras de R. Lull. Aconseja a los que estudien al filó- 
sofo catalán que, con el objeto de ahorrarse tiempo y espacio, adopten 
la numeración de dicha Tabla, citando las obras de Lull por el número 
correspondiente, en vez de hacerlo por los títulos demasiado largos, y a 
veces semejantes, de las mismas. Respecto a los escritos que se va- 
yan descubriendo, propone el sistema de doblar o triplicar el número, 
añadiendo bis, ter, etc. Tal vez sea prematura ¡la adopción, con el ca- 
rácter oficial propuesto, de esa interesante iniciativa ; con todo, la Tabla 
cronológica del Dr. Ottaviano, aun debiendo ser corregida en algunas de 
sus partes, constituye un apreciable instrumento de trabajo. 

3. Intimamente ligada con la cronología se ofrece la cuestión refe- 
rente al catálogo y clasificación de las obras de R. Lull. Las principales 
dificultades para formar el catálogo definitivo de la producción luliana 
derivan de la portentosa fecundidad de Lull como escritor, exagerada a 
veces por sus discípulos y admiradores ; del hecho de haber escrito el 
filósofo de Mallorca en tres idiomas ; de que algunas de las obras atri- 
buidas a Lull son de discípulos suyos o fueron compuestas por los al- 
quimistas; de que una misma obra es a veces citada con títulos diferen- 
tes ; de que algunas obras lulianas que han circulado como independien- 
tes no son más que extractos o forman parte de otra mayor, y espe- 
cialmente de la enorme cantidad de manuscritos lulianos dispersos por 
las bibliotecas de Europa. 



(11) Nos referimos principalmente a los hallazgos de Jorge Rubio, R. de Alós- 
Moner y Carmelo Ottaviano, que indicamos en el catálogo de las obras lulianas que 
forma parte del presente capítulo. 

(12) L'Ars compendiosa de R. Lulle avec une étude sur la bibliographie et le fond 
ambrosien de Lulle, París, 1930 (véanse las págs. 31-95). 



— 276 — 



Durante los últimos cincuenta años ha avanzado extraordinariamente 
la bibliografía luliana gracias a los esfuerzos de Littré-Hauréau (13), 
Jerónimo Rosselló (14), M. Obrador y Bennassar (15), Salvador Gal- 
més (16), W. Brambach (17), J. Marx (18), Golubovich (19), M. Bihl 
(20), O. Keicher (21), Pedro Blanco (22), J. H. Probst (23), J. Massó 

(13) Raymond Lulle en "Histoire littéraire de la France", vol. XXIX, París, 1885. 
J. Rosselló, por mediación de M. Milá y Fontanals, aportó materiales para el trabaio 
de Littré, aunque su colaboración hubiese sido silenciada (Véase L. Nicolau d'Olwer: 
Reparado tardaría, en "La Nostra Terra", Mallorca, agos.-sept.-oct., 1934.) 

(14) Biblioteca Luliana por Gerónimo Rosselló. Primera parte. Año 1861. Inédita, 
premiada por la Biblioteca Nacional de Madrid, donde se conserva (ms. 13595). R- de 
Alós-Moner da una noticia de esta obra y un extracto del apéndice que contiene sobre 
manuscritos, en Inventari de manuscrits lul.lians de Mallorca segons notes de Jeroni 
Rosselló ("Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona, 1935, págs. 385-402). Del mismo Roselló: 
Los textos originales de Ramón Lull (en "Museo Balear", 2. a época, vol. IV, 1887, pá- 
ginas 654-663). Esto aparte de sus ediciones lulianas. 

(15) Ramón Lull en Venecia. Reseña de los códices e impresos lulianos existentes en 
la Biblioteca Veneciana de San Marcos ("Boletín de la Sociedad Arqueológica Luliana", 
Palma, vol. VIII, 1900, págs. 301-324) ; Viatge d' investigado a les Biblioteques de Mu- 
nich y Milá ("Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", 1908, págs. 598-613) ; y la pu- 
blicación postuma: Notes per a un catáleg d'alguns códexs lul.lians de les biblioteques de 
Palma de Mallorca (en "Estudis Universitaris Catalans", XVII, 1932, págs. 166-183). 
Añádanse a esto sus ediciones lulianas. 

(16) Director actual de la edición de las "Obres de Ramón Lull", de Mallorca. 
Véanse los importantes proemios e introducciones que con su ñrma figuran en dicha 
colección y en los volúmenes 14 y 34 de la colección "Ejls Nostres Clássics" de Barce- 
lona, y también en la edición del Ars infusa de Ramón Lull en "Estudis Universitaris Ca- 
talans", XVEÍ, 1932, págs. 291-301. 

(17) Des Raimundus Lullus Leben und Werke in Bildern des XIV. Jahrhunderts, 
Karlsruhe, 1893. 

(18) Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bd Bernkastel, 

Tréves, 1905. 

(19) Raimondo Lullo ("Biblioteca Bio-bibliografica della Terra Santa e delFOriente 
Francescano", Quaracchi, 1906). 

(20) Le B. Raymond Lulle {Etudes bibliographiques) , en "Etudes franciscaines", 
XV, 1906, págs. 328-345- 

(21) Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie, lug. cit., 
Münster, 1909. 

(22) La Apología del Dr. Dimos de Miguel, y el Catálogo de las obras de Raimun- 
do Lulio del Dr. Arias de Loyola. Manuscritos inéditos de la Real Biblioteca del Esco- 
rial (en "La Ciudad de Dios", vol. LXXVII, 1908, págs. 326-333, 412-420 y 590-596; 
vol. LXXVIII, 1909, págs. 319-324) ; y El Catálogo de las obras de Raimundo Lulio del 
doctor Arias de Loyola (ibid., vol. LXXXI, 1910, págs. 60-64, 132-141 y 223-232). En 
el mismo vol. LXXXI, págs. 314-323, se publica anónimamente la Memoria de los libros 
que han venido a noticia del Dr. Dimas del illumhtado Doctor Raimundo Lulio sin otros 
muchos que sabe ay en Cataluña, etc. 

(23) Carácter e et origine des idees du Bienheureux Raymond Lulle cit. (véase el 
Apéndice documental, págs. 303-334) ; y La Mystique de Ramón Lull et l'Art de Con- 
templado (en "Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters", XIDT, H. 2-3, 
Münster, 1914). 



277 - 



Torrents (24), P. Blanco Soto (25), K Haebler (26), José M. March (27), 
E. Longpré (28), C. Ottaviano (29), F. de B. Molí (30), J. Avinyó (31), 
B. M. a Xiberta (32), E. Wohlhaupter (33), L. Klleiber (34), M. Sponer 
(35) y H. Wieruszowski (36). Este movimiento bibliográfico se refleja 
y es estimulado a la vez en el Boletín de la Sociedad Arqueológica Lu- 
liana, que ve la luz en Palma de Mallorca desde 1885 (37), y en la extin- 
guida Revista Luliana de Barcelona (octubre 1901 -diciembre 1905). 
Pero el impulso más importante y disciplinado se debe al profesor 



(24) Bibliografía deis antics poetes catalans ("Anuari de l'Institut d'Estudis Cata- 
lans", 1913-1914, vol. V, págs. 3-276) ; Repertori de l'antiga literatura catalana. Poesía, 
vol. I, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 1932, págs. 267-2.84. 

(25) Estudios de Bibliografía Luliana, Madrid, 1916. 

(26) Bibliografía ibérica del siglo xv, vols. I-II, Leipzig, 1903-1917; y Ramón Lull 
und seine Schule, Leipzig, 192 1. 

(27) El P. Jaume Custurer i els seus catálegs lul.lians (en "Butlletí de la Biblioteca 
de Catalunya", vol. V, 1920, págs. 32-44). 

(28) Raymond Lulle (en "Dictionnaire de théologie catholique" de Vacant-Man- 
genot, t. IX, París, 1926, véanse especialmente las co^. 1088-1112) ; El llibre de Lull "De 
recuperatione Terre Sanctae , \ "Criterion", Barcelona, 1927, págs. 265-278; Le Ms. 500 de 
Reims et le "De adventu Messiae" de R. Lull (en "Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona, 
1935, Págs. 382-384). 

(29) Obra citada en la nota 12. En "Rivista di Cultura" (Roma, 1929, fase. 5-8) y 
en los "Estudis Universitaris Catalans", Barcelona, 1929, el mismo autor ha publicado 
diversas obras de Lull, a las cuales nos referiremos en nuestro catálogo. Véase, también: 
// perduto "Líber de potentia objecto et actu" di Lullo in un manoscritto romano (en 
"Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona, 1935, págs. 97-108). 

(30) L'opuscle de Ramón Lull sobre el Pecat d'Adam. Assaig d'edició crítica (en 
"Anuari de l'Oficina Románica de Lingüistica i Literatura", vol. V, 1932; Barcelona, 
Biblioteca Balmes). 

(31) Catáleg de les Obres autentiques del Beat Ramón Llull, en el seté centenari de 
la seva naixenca (en "Estudis Franciscans", Barcelona, 1933) ; y Les obres autentiques 
del Beat Ramón Llull. Repertori bibliográfic. Barcelona, 1935. 

(32) Dos opuscles llatins inédits de Ramón Lull [De maiori agentia Dei y De 
aequalitate potentiarum animae in beatitudine], en "Miscel.lánia Lul.liana" cit., pági- 
nas 144-165. 

(33) Die "Ars brevis, quae est de mventione mediorum iuris ávilis" des Ramón Lull 
(en Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 36-55, y en "Estudis Franciscons", Barcelona, 
enero-junio de 1935, págs. 161-250. Esta segunda publicación contiene el texto). 

(34) Neuere Übersetzungen des "Buches vom Liebenden und vom Geliebten , \ en 
"Miscel.lánia Lul.liana", cit,, págs. 199-205. 

(35) "Libre de Consolado d'Ermitá". Kritische Ausgabe, en "Miscel.lánia Lul.liana", 
cit., págs. 341-372. 

(36) Ramón Lull et l'idée de la Cité de Dieu. Quelques nouveaux écrits sur la 
croisade [Petitio pro conversione infidelium. Petitio in concilio generali ad acquirendam 
terram sanctam. Liber de participatione christianorum et sarracenorum\ , en "Miscel- 
lánia Lul.liana", cit., págs. 403-426. 

(37) Desde 1906 se publica con el título: "Bolletí de la Societat Arqueológica 
Luliana". 



— 278 — 



Dr. A. Rubio y L'luch, quien desde su cátedra de los Estudis Univer si- 
taris Catalans "animó a sus discípulos a emprender, entre todos juntos, 
la completa y tan necesaria bibliografía de los códices e impresos lulia- 
nos esparcidos por las bibliotecas de Europa" (38). El venerable maestro 
puede ver hoy cómo en gran parte ha sido realizada aquella ingente 
empresa, gracias a sus discípulos : los profesores Jorge Rubio (39) y 
R. de Alós-Moner (40), E. Rogent-E. Durán y Reynals (41), Batista y 
Roca (42), P. Bohigas (43), José M. a Millás Vallicrosa (44) y José 
Rius (45). Por su parte, el Instituí d' Estudis Catalans, con ocasión del 
centenario de la muerte de R. Lull (46), promovió unos "Estudios de 



(38) Ramón Lull. Sumari d'unes llicons en els "Estudis Universitaris Catalans"" (en 
la revista de este nombre, junio-diciembre de 1910). Hay edición aparte de Barcelona, 
191 1. El autor y estimado maestro, en 'a dedicatoria que puso en nuestro ejemplar, 
califica este opúsculo de "Baedeker luliano", denominación muy exacta, puesto que en 
32 páginas orienta rápida y certeramente al lector en los arduos problemas de la biblio- 
grafía luliana. 

(39) Los códices lulianos de la Biblioteca de Innichen (Tirol), en "Revista de Filo- 
logía Española", vol. IV, Madrid, 1917, págs. 303-340; Ramón Lull, en "Revista deis 
Llibres", Barcelona, 1926, págs. 83-110; Notes sobre la transmissió manuscrita de l'opus 
luí. lia, en "Franciscalia", Barcelona, 1928, págs. 335-348; Interrogacions sobre una vella 
versió llatina del "Libre de Contemplación, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 427- 
435; además de su citada edición del compendio luliano de la lógica de Algazel y otros 
estudios. 

(40) El manuscrito ottoboniano lat. 405. Contribución a la bibliografía luliana, en 
la publicación "Escuela española de Arqueología e Historia en Roma", Madrid, 1914, 
vol. II, págs. 97-127; Los catálogos lulianos. Contribución al estudio de la obra de Ra- 
món Lull, Barcelona, 1918; Un nou manuscrit, fragmentan, de la "Doctrina pueril", en 
"Franciscalia", Barcelona, 1928, págs. 1-13 ; Antics fons lul.lians a Paris, en "La Paraula 
Cristiana", Barcelona, octubre de 1934; e InventaH de manuscrits lul.lians de Mallorca, 
segons notes de Jeroni Rosselló, citado en la nota 14. 

(41) Les edicions lulianes de la Biblioteca Universitaria de Barcelona. Barcelona, 1913. 

(42) Catálech de les obres lulianes d'Oxford. Barcelona, 1916. 

(43) Iniciador de los trabajos para la formación del "Repertorio de los manuscritos 
catalanes", bajo el patronato de D. Rafael Patxot. El repertorio está hoy incorporado a 
la sección de manuscritos de la Biblioteca de Cataluña. De las exploraciones practicadas 
en las grandes bibliotecas europeas se han publicado algunas memorias en la revista deis 
"Estudis Universitaris Catalans". 

(44) Els manuscrits lul.lians de la Biblioteca Capitular de Toledo, en "Miscel.lánia 
Lul-liana", cit., págs. 206-213. 

(45) L'"Ars Consilii" de Ramón Lull, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 257-298. 

(46) También la Universidad de Barcelona organizó, con motivo de dicho cente- 
nario, una Exposición Bibliográfica Luliana (1915), cuyo catálogo fué publicado en el 
"Bulletí de la Biblioteca de Catalunya", vol. III, 1916, págs. 168-173. Véase asimismo: 
Catálogo de la Exposición de Iconografía y Bibliografía del B. Ramón Lull, organizada 
por la "Societat Arqueológica Luliana" de Palma de Mallorca, con ocasión del sexto cen- 
tenario de su martirio (junio de 1915), en "Estudios Franciscanos", Barcelona, febrero 
de 1918-agosto de 1920. 



— 279 — 



Bibliografía luliana" que han culminado en el trabajo del Dr. Adam 
Gottron: L'edició maguntina de Ramón Lull (Barcelona 1915), que 
contiene un apéndice bibliográfico de los manuscritos lulianos de Ma- 
guncia (47), y sobre todo en la imponente Bibliografía de les impressions 
hd-lianes de Elias Rogent y E. Durán y Reynals (Barcelona, 1927). 

Entrando ya en el contenido del catálogo, hay que tener presente que 
'la producción luliana se desenvuelve entre 1272 y 1315, es decir, durante 
un período de cuarenta y tres años ; que la época de producción de más 
valor, vista en conjunto, fué la comprendida entre 1272 y 1300, y que el 
último período de la vida de Lull (1 300-1 31 5) se caracteriza por una 
actividad intelectual frenética, hecho comprobado por los recientes des- 
cubrimientos bibliográficos (48). 

La leyenda hizo subir hasta tres mil los escritos de R. Lull ; pero la 

'Crítica ha rebajado extraordinariamente el número de la producción 
auténtica luliana. En 1308, según propia confesión, Lull había escrito 
más de 100 obras (49). En su testamento menciona una lista de 

•obras (50). Los dos más antiguos catálogos — provenientes, al parecer, 
de Tomás le Myésier — son contemporáneos de Lull: uno de 131 1 cita 
121 obras; el otro, posterior (de 1314?), añade otras 30 obras. Pero aun 
reunidos estos dos catálogos resultan incompletos, y, desde luego, faltan 

"los últimos escritos del polígrafo mallorquín. Muy deficientes son tam- 
bién los inventarios de las escuelas lulianas (Barcelona, 1488, etc.) y el 
catálogo de Ch. Bouvelles (1514). Alfonso de Proaza (Valencia, 1515) 
cita unas 280 obras ; Juan Arce de Herrera, poco después, unas 300 
obras; Lucas Wadding (1650), unas 343 obras; Nicolás Antonio (1696), 
unas 404 obras; Salzinger (Maguncia, 1721), unas 342 obras; el P. Pas- 
qual (1778), 246 obras; Littré-Hauréau (París, 1885), analizan 313 obras, 
con un total de unas 200 auténticas. Recientemente, E. Longpré (1926) 
ha catalogado un número de obras que oscila entre 215 y 219; Ottavia- 

(47) Son del mismo autor: Die mainzer u LullistenschuW im 18. Jahrhundert, en 
"Anuari de la Societat Catalana de Filosofía", Barcelona, 1923, págs. 229-242; El catáleg 
de la Biblioteca lul.Uana del convent de Franchcans de Mallorca, en "Bulletí de la Bi- 
blioteca de Catalunya", Barcelona, 1924, vol. VI, págs. 146-224; y Neue Litteratur za 
Ramón Lull, en "Franziskanische Studien", vol. XI, 'Münster, 1921, págs. 218-221. 

(48) Sobre el proceso y etapas de la actividad intelectual de Lull, consúltese el 
estudio citado de S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, muy útil además para esta- 
blecer, hasta donde sea posible, la cronología de las obras lulianas. J. Avinyó, en su Re- 
pertori bibUográfic, citado en la nota 31, sigue el criterio cronológico-biográfico. 

(49) Refiriéndose a las nuevamente compiladas, de las cuales menciona algunas, 
»dice: "... sunt in summa centum octuaginta dúo. Item est ibi liber de sex sillogismis..." 

(Véase, Francisco Bofarull y Sans: El testamento de Ramón Lull, lug. cit., pág. 454). 
• <%6) Cfr. A. Rubio y Lluch, obra citada, pág. 9. 



— 28o — 



no (1930), 231 obras; y J. Avinyó (1935), 239 obras. Hay que advertir 
que dentro de este crecido número se comprenden obras de las más vas- 
tas proporciones al lado de escritos breves y aun las composiciones ri- 
madas. 

Definitivamente, hay que excluir por apócrifas todas las obras 
de carácter alquimista o que se relacionan con la alquimia, aunque 
figuren en el catálogo de Salzinger con especial predilección y en 
el del P. Pasqual con algunas reservas, y modernamente haya publicado 
como auténtica alguna de ellas un lulista tan experto como J. Rosse- 
lló (51). Lull condenó terminantemente la alquimia (52). Una crítica 
concienzuda y documentada que se inicia, en el siglo xvin, con la po- 
lémica de los jesuítas PP. Sollier y Custurer con Salzinger y su gru- 
po (53)' es continuada, en el siglo xix, por Weyler y Laviña (54) y 
culmina en la monografía especial que D. José Ramón de Luanco, emi- 
nente profesor de Química y erudito, dedicó a este asunto (55), ha li- 
quidado definitivamente la leyenda del Lull alquimista. Littré-Hauréau, 
abundando en la misma opinión y aun reforzándola con nuevos argu- 
mentos, incluyen en su catálogo al solo efecto de tacharlas como apó- 
crifas, las obras alquimistas (56), y en el mismo sentido se pronuncia 
Lynn Thorndike en su celebrada "Historia de la Magia" (57). 

4. Punto interesante es el relativo a la clasificación de las obras lu- 
lianas, la cual puede responder a diversos criterios. Aparte de la obligada 
división de las obras lulianas en prosa y en verso, podría establecerse la 
clasificación siguiente por razón de la lengua en que fueron escritos o 
han sido conservados los textos lulianos : á) Obras escritas originaria- 
mente en arábigo o vertidas después a este idioma, b) Obras escritas en 
catalán y que sólo conocemos en esta lengua, c) Obras de las cuales se 
conserva el texto en vulgar y el texto latino, d) Obras de las cuales sólo 
se conserva el texto latino. El Dr. A. Rubio y Lluch, en 1910, presentó 



(51) Respecto a los catálogos de Salzinger y el P. Pasqual, véanse las notas 9 y 10 
de este capítulo; y, en cuanto a J. Rosselló, hay que decir que en las Obras rimadas de 
Ramón Lull (Mallorca, 1850) incluye la composición apócrifa Art de la Alquimia (pá- 
gina 307). 

(52) Trataremos este punto en el capítulo sobre la Metafísica y la Cosmología 
lulianas. 

(53) Véase A. Gottron: L'edició maguntina de Ramón Lull, cit.. en el apéndice, 
las cartas 13, 14. 17, 18, 23 y 27 (págs. 55, 61, 65, 67, 69 y 74). 

(54) Raimundo Lulio juzgado por sí mismo, Palma de Mallorca, 1866. págs. 361-406. 

(55) Ramón Lull considerado como alquimista. Barcelona. 1870. 

(56) Obra citada, págs. 271-292 y 370-386. 

(57) A History of magic and experimental sáence during the jirst tkirteen centuries 
oí our era. Nueva York, 1923, cap. LXIX, pág. 868. 



— 28l — 



catalogados por vez primera los escritos de R. Lull en catalán (58). En 
nuestro catálogo, por las razones antes expuestas, daremos preferencia 
al texto catalán, pero indicando a la vez el texto latino, si lo hubiese, 
o sólo el texto latino, cuando faltase el texto catalán, así como si la obra 
fué escrita en arábigo o vertida a este idioma, aunque, desgraciadamen- 
te, se liayan perdido los textos lulianos en árabe. 

Otro criterio de clasificación ha sido el carácter o el fondo de las 
obras lulianas, y es interesante advertir que cada una de las diversas 
clasificaciones intentadas refleja el estado o las tendencias de los estudios 
lulianos en la época respectiva. Así, la clasificación del P. Pasqual 
(1778), de carácter preferentemente teológico (59), es un eco de las 
disputas sobre la ortodoxia de Lull ; la de Weyler y Laviña (1866) se 
preocupa especialmente de los aspectos científicos del o pus luliano (60), 
de conformidad con el espíritu del siglo xix, aspectos que la crítica ha 
disipado o relegado a segundo término ; la del Dr. S. Bové (1908) res- 
ponde a la tentativa de restaurar el lulismo como sistema filosófico ac- 
tual (61) ; la del Dr. A. Rubio y Lluch (1910) concuerda con la nueva 
fase histórico-crítica de los estudios lulianos y realza, con preferencia, 
los aspectos poético-literarios de Lull, proclamado "patriarca de la 
poesía catalana" (62). Esta tendencia a exaltar en el Doctor Iluminado 
los méritos del poeta para rebajar, cuando no olvidar, al filósofo y al 
teólogo, aparece superficialmente iniciada en 1840 por E. J. Delesclu- 
ze (63), es proseguida con crítica documentada por A. Helfferich en 
1858 (64) y divulgada por J. M. Guardia en 1862 (65) y especialmente 
por Littré-Hauréau en 1885 (66). El P. Longpré presenta una clasifica- 
ción (67) que sigue en parte la del Dr. Rubio y Lluch, y en parte la 
completa con otros capítulos acordes con los nuevos esquemas de la 
historia de la filosofía medieval. 

5. Nosotros adoptamos la clasificación de Longpré, con una ordena- 
ción diferente — que nos parece más lógica — de sus capítulos ; y es la que 

(58) Obra citada, págs. 6 y 31-32. 

(59) Vindiciae Lullianae, t. I, cap. 32, págs. 369 y sgts. 

(60) Obra citada, toda la parte II, págs. 36 y sgts. 

(61) El sistema científico luliano, Barcelona, 1908, cap. XLVI, págs. 369-382. 

(62) Obra citada, págs. 15 y 18. 

(63) Raymond Lulle, en "Revue des Deux Mondes", París, 15 noviembre de 1840, 
págs. 519-542. 

(64) Raymond Lull und die Anfange der catalanischen Litteratur, Berlín, 1858. 

(65) Littérature catalane : Le Docteur illuminé, en "Revue Germanique et Francaise", 
vol. XIX, París, 1862, págs. 200-225. 

(66) Histoire Littéraire de la France, vol. XXIX, págs. 3 y 67. 

(67) Raymond Lulle (en el lug. cit), cois. 1090-1112. 



— 282 — 



figura como índice parcial de materias en el § II de este capítulo. Cabe 
subdividir todavía el grupo tercero sobre las obras filosóficas, que es 
el que más de cerca nos atañe, en razón a la diversidad de materias tra- 
tadas por Lull, conforme se indica en la nota 8o. Todo ello a reserva 
de que, al exponer las diversas partes del o pus filosófico luliano, serán 
indicadas las fuentes propias de cada materia. 

Apresurémonos a advertir que la clasificación propuesta, basada en 
la diversidad de aspectos de la obra luliana, no debe ser tomada lite- 
ralmente. Así, tienen también carácter enciclopédico obras como el Blan- 
querna y el Libre de Meravelles, que incluímos en el grupo IX referen- 
te a las obras literarias; el Libre de Contemplado en Dea, que es cata- 
logado como la primera de las obras enciclopédicas, es a la vez la obra 
capital de la mística luliana, aunque no figure entre las obras místicas 
del grupo VI ; en fin, si bien el grupo III comprende especialmente las 
obras filosóficas, es preciso advertir que — contrariamente a cierto crite- 
rio sustentado (68) — la interna unidad y el total desarrollo del pensa- 
miento filosófico de Lull deben ser investigados en toda la producción 
luliana, sin excluir las obras poéticas y literarias. Hemos comprobado 
que efl fondo caballeresco da tono y carácter a las doctrinas lulianas (69) ; 
y en los capítulos que dedicaremos a la exposición de la filosofía lulia- 
na, habremos de acudir frecuentemente a las fuentes literarias y poé- 
ticas. No hay que olvidar tampoco que el Doctor Iluminado se sirvió 
de la plástica literaria y especialmente de la rima como recurso peda- 
gógico, a fin de hacer asequibles al vulgo las ideas filosóficas más abs- 
trusas. De R. Lull puede afirmarse que su pensamiento filosófico está 
entero en todas sus obras, pero también en cada una de ellas. 

Animados por el propósito de ofrecer un instrumento de trabajo, 
en el catálogo que presentamos a continuación damos una breve idea 
del asunto y valor de las obras principales, con miras al interés filosó- 
fico, prescindiendo de otros detalles de erudición que se hallarán pre- 
ferentemente en los catálogos modernos de Littré-Hauréau, Longpré, 
Ottaviano y Avinyó, en el Sumario de las lecciones del Dr. A. Rubio y 
Lluch. en los estudios de R. de Alós-Moner sobre el Manuscrito otto- 
boniano latino 405 y sobre Los catálogos lulianos, y en el de Jorge Ru- 



(68) "La edición de los Textos originales catalanes, labor meritísima en el campo 
-de la lengua y literatura de Cataluña, hace un mal grandísimo al Beato Lulio, filósofo y 
teólogo" (Salvador Bové, obra cit., cap. L, pág. 460). Participa de la misma opinión 
su discípulo, Juan Avinyó (Moderna visió del Lul.lisme, Barcelona, ig2Q, cap. XVTT, 
pág. 100). 

(69) Véase el capítulo anterior, § II, núms. o-io. 



- 283 - 



bió sobre Los códices Míanos de Innichen. Cuando se trate de obras 
inéditas, haremos una referencia expresa a los mencionados catálogos y 
demás trabajos que resumen la situación actual de los manuscritos lu- 
lianos y contienen otras indicaciones útiles. Dentro de cada grupo de 
la clasificación adoptada las obras serán presentadas cronológicamente, 
y anotaremos las obras lulianas recientemente descubiertas. En fin, gra- 
cias a la Bibliografía de los señores Rogent y Durán, prologada, revi- 
sada y hecha manejable por R. de Alós-Moner, podremos dar las edi- 
ciones de cada obra impresa catalogada. Y, como quiera que dicha Bi- 
bliografía sólo alcanza hasta el año 1868, la completaremos, en cada 
caso, con las ediciones modernas de Mallorca y con las demás ediciones 
paralelas o recientes. 

6. Para mejor orientar al lector y de paso evitar repeticiones, damos 
noticia a continuación de las siguientes ediciones de colecciones de obras 
— auténticas o atribuidas — de R. Lull, ediciones a las cuales nos referi- 
remos principalmente en nuestro catálogo. 

De alchimia opuscula (Nurenberg, 1546). 

Libelli aliquot chemici (Basi'lea, 1572 y 1600). 

Opera ea quae ad... artem universalem... pertinent (Estrasburgo, 
1598, 1609, 1617 y 1651). 

Le fondément de V artífice universel (París, 1632). 

Opera (Maguncia, 1721-1742). Publicados solamente ocho volúmenes, 
a saber: I (1721), II y III (1722), IV y V (1729), VI (1737), IX (1740) 
y X (1742). 

Opera parva. Publicados solamente tres volúmenes de los cinco que 
la edición había de comprender (Mallorca, 1744, 1745 y 1746). 
Opera medica (Mallorca, 1752). 

Las ediciones siguientes están dedicadas a 'Jos textos catalanes : 

Obras rimadas, ed. J. Rosselló (Mallorca, 1859). 

Obras de Ramón Lull, ed. J. Rosselló (Mallorca). Comprende 3 vols. : 
el I y el II (1901) y el III (1903). 

Obres de Ramón Lull (Mallorca, en curso de publicación), a cargo 
primero de 'la Comisión Editora Luliana y, desde 1923, de D. Salvador 
Ga'lmés, bajo el patronato de la Diputación Provincial de Baleares y 
del Instituí d'Estudis Catalans (70). Vols. publicados: I y II (1906), III 
(1909), IV (1910), V y VI (191 1), VII (191 3), VIII y IX (1914), X 



(70) Acerca de la historia de esta edición, véase S. Galmés: L 'edicto de les obres 
origináis del Mestre (en "La Nostra Terra", ag.-sept.-oct. de IQ35)- 



- 284 — 



(1915), XI (1917), XII Í1923), XIII (1926), XIV (1928), XV (1930),. 
XVI (1932), XVII (1933) y XVIII (1935). 

Els Nostres Clássics (Barcelona, en curso de publicación). Compren- 
den obras lulianas los siguientes volúmenes: n.° 3 (1925), n.° 14 (1927), 
n. e 34 (1931), n.° 38 Ú932), n.° 42 (1933), núms. 46-47 (1934) y números 
50-51 (1935). 

Omitimos, para no alargar más el presente capítulo, presentar la bi- 
bliografía — copiosísima y abrumadora, pero de muy desigual calidad — 
referente al o pus luliano visto en conjunto y en sus diversas partes, y 
a la historia del lulismo. La iremos indicando, seleccionada, en cada uno 
de los capítulos de la exposición. Por lo demás, el lector hallará una 
guía segura en la antes citada Bibliografía de los señores Rogent y Du- 
rán, que. como dijimos, llega sólo hasta el año 1868. D. Ramón de Alós- 
Moner, que dirigió la publicación de esta obra y tiene preparados todos 
los materiales para continuarla hasta nuestros días, ha anticipado una 
visión panorámica de la literatura luliana contemporánea en su reciente 
artículo Lullistische Literatur der Gegenwart, inserto en la revista "Wis- 
senschaft und Weisheit" (n.° de octubre de 1935, págs. 288-310). 



II 



Catálogo sistemático de las obras lulianas con indicaciones 
filosóficas y bibliograficas. 

I. Obras enciclopédicas. — II. Obras científicas. — III. Obras filosóficas. — IV. Obras 
teológicas y apologéticas. — V. Obras antiaverroístas. — VI. Obras místicas. — 
VII. Obras pedagógicas. — VIII. Obras sobre la Cruzada y las misiones. — 
IX. Obras literarias (de fondo social). — X. Obras rimadas. — XI. Obras per- 
didas. — XII. Obras apócrifas y atribuidas. 



/. Obras enciclopédicas. 

1. Libre de Contemplado en Déu (Líber contemplationis). Ma- 
llorca, hacia 1272 (71). Es el Contemplador Major de los antiguos lulis- 
tas y el Magnus Líber Contemplationis in Deum de la edición magun- 
tina. Escrita originariamente en árabe y traducida luego por el mismo 
Lull al catalán. Es, indudablemente, una de las primeras obras escritas 
por el filósofo mallorquín. 

Obra de vastísima extensión. Torras y Bages, ya en 1892, la califi- 
có de "obra maestra" de Lull, añadiendo que ella venía a ser para la 
literatura catalana lo que la Divina Comedia había sido para la lite- 
ratura italiana (72). Longpré, confirmando otro juicio de Torras y 
Bages, dice que "después de las Confesiones de San Agustín no existe 
en la literatura cristiana ninguna obra tan patética y desbordante de 
lirismo" (73). Además de ser la obra capital de la mística luliana, cons- 



(71) Respecto a la prioridad cronológica y fecha probable del Libre de Contemplado 
en Déu, véanse las notas de M. Obrador y Bennassar al val. I de la citada obra (Ma- 
llorca, 1906), págs. 368K374, y también S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, pág. 11. 

(72) La Tradició Catalana, edición definitiva, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1935; 
lib. II, cap. II, art. IV, págs. 314-316. 

(73) Raymond Lulle, lug. cit., col. 1090. 



— 286 — 



tituye un excelente punto de partida para comprender el desarrollo to- 
tal de su pensamiento filosófico, pues con razón se ha dicho de ella que: 
es "simiente y sinopsis de toda la producción Juliana" (74). 

Ediciones: 

Texto catalán : Mallorca, 1906-1914, 7 vals. 

Texto latino: París, 1505, por Lefévre d'Étaples, fragmentaria; Ma- 
guncia, 1740-42; Mallorca, 1746-49; Mallorca, 1749. 

2. Arbre de Sciencia (Arbor Scientiae). Roma, 1296. 

Una de las obras más características de Lull, la cual, además de- 
mostrar el pensamiento filosófico luliano en el momento de su madurez, 
contiene una enciclopedia de las ciencias, construida según la idea rec- 
tora de las diversas partes simbólicas del árbol. 

Ediciones: 

Texto catalán: Mallorca, 1917-1926, 3 vals. 

Texto latino: Barcelona, 1482; Barcelona, 1505; Lyón, 1515 ; Lyón r 
1605; Lyón, 1635; Lyón, 1637; fragmentaria (Arbor Imperialis, séptima 
parte del Arbor Scientiae), Mallorca, 1745. 

Versiones castellanas: Bruselas, 1663 y 1664; fragmentaria, Madrid, 
1873, "Biblioteca de Autores Españoles", t. 65, págs. 103-139; Madrid, 
1932, con el título genérico de "Filosofía Moral", reproducción de la 
anterior; por F. Sureda Blanes, Madrid, 1933 fcon fragmentos de los 
Proverbios) en "Nueva Biblioteca Filosófica", vol. 66. 

3. Comencaments de Filosofía. Mallorca, 1.300. Inédita. De esta 
obra (que no hay que confundir con eil Liber principiorum philosophiae 
de la edición maguntina) se conserva una versión latina, bajo el título 
de Principia philosophiae complexa, en París. Hay texto catalán en Mi- 
lán y en Munich. 

Fsta obra es una síntesis de los primeros principios filosóficos y de 
las conclusiones que de ellos derivan necesariamente, aplicables a diver- 
sas cuestiones. Lull procede según los círculos de la geometría. Los 
cien primeros principios tienen por objeto el ser en tanto que ser; los 
del segundo círculo, más numerosos, se refieren a los seres particulares. 
Esta compilación considerable de axiomas metafísicos con sus deduc- 
ciones es un esbozo de enciclopedia muy curiosa. 



(74) M. Obrador y Bennassar, proemio al Libre de Contemplado en Deu, vol. I, 
Mallorca, 1906. 



- 28 7 - 



Véanse: Littré-Hauréau, núm. 130; A. Rubio y Lluch, pág. 22; Long- 
pré, núm. 3; Ottaviano, núm. 79; Avinyó, núm. 81. 

77. Obras científicas (75). 

4. Líber principiorum medicinae. Mallorca, 1274? (76). 
Edición. Texto latino: Maguncia, 1721. 

Rogent-Durán (Bibliog. de les impres. luí., pág. 279) se inclinan a.\ 
identificar esta obra con los Comengaments de Medicina (inédita), de la 
cual hay manuscritos en Milán y en Palma de Mallorca. (Véase: Avi- 
nyó, número 9). 

5. Ars compendiosa medicinae. Montpellier, 1284? (77). 
Edición. Texto latino: Mallorca, 1752 (78). 

6. Libre de leugeria e de ponderositat deis elements (Liber de 
levitate et ponderositate elementorum). Ñapóles, 1294. Escrito a ins- 
tancia de los médicos de Nápoles. 

Edición. Texto latino : Mallorca, 1752. 

7. Tractat d'astronomia (Tractatus novus de astronomía). Pa- 
rís, octubre de 1297. Inédito. 

Texto catalán en Munich y en el Museo Británico. Mss. latinos en 
París, Munich y Milán. 

Aplicación de los principios del Arte general a la astronomía. R. Lull' 
declara haber compuesto este tratado para alejar a los reyes y a los 
poderosos de las creencias astrológicas. Littré-Hauréau, núm. 169, A. Ru- 
bio y Lluch, pág. 27, Longpré, núm. 4 y Ottaviano, núm. 65, toman al 
pie de la letra esta declaración; pero Lynn Thorndike (79), después de 
haber estudiado a fondo el manuscrito de París, concluye que Lull se 
halla todavía dentro de la astrología judi ciaría. 



(75) Este grupo segundo puede subdividirse así : a) Geometría, núm. 8; b) Física, 
números 9, 10 y 12; c) Astronomía, núm. 7; y d) Medicina, núms. 4, 5, 6 y 11. 

(76) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, 
át., pág. 12. 

(77) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 26. 

(78) Avinyó (núm. 29) menciona, sin dar detalles, otra edición de Mallorca de- 
1755» que no aparece descrita en la Bibliografía de Rogent-Duran. 

(79) A History of magic, etc., cit., cap. LXIX, págs. 868 y 869. 



— 288 — 



8. Libre de nova geometría (Líber de nova et compendiosa geo- 
metría). París, julio de 1299. Inédito. Texto catalán en Palma de 
Mallorca. Mss. latinos en Munich y en Milán. 

Aplicación del Arte general luliana a la geometría. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 170; A. Rubio y Lluch, pág. 27; 
Longpré, núm. 5; Ottaviano, núm. 75; Avinyó, núm. 71. 

9. Libre de natura (Líber de natura). Famagusta (Isla de Chi- 
pre), diciembre de 1301. Texto catalán, inédito, en Palma de Mallorca. 

Estudio, más bien filosófico que físico, de la naturaleza con arreglo 
a los principios del Arte general luliana. 
Edición. Texto latino: Mallorca, 1744. 

10. Líber de lumine. Montpellier, noviembre de 1303. 
Estudia los atributos metafísicos más que las propiedades físicas de 

la luz, y su simbolismo. 
Edición: Mallorca, 1752. 

11. Líber de regionibus sanitatis et infirmitatis. Montpellier, di- 
ciembre de 1303. 

Tratado de física en sus relaciones con la medicina. 
Edición: Mallorca, 1752. 

12. Líber novus physícorum, compendíosus. París, febrero 
de 1309. 

Ediciones: Barcelona, 1512; Mallorca, 1745. 

777. Obras filosóficas (So). 

13. Art abreujada d'atrobar veritat (Ars compendiosa inveniendi 

veritatem seu A*rs magna et maior). Mallorca, 1271 ? (81). Hay tex- 
to catalán, inédito, en Munich (82). 



(So) Las obras de este tercer grupo son susceptibles de las siguientes subdivisiones: 
a) Arte general, núms. 13, 14, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 29, 30, 32, 34, 43, 49, 
53, 54 y 57- b) Lógica, núms. 44, 45, 46, 48, 51, 55, 56, 60, 62, 63, 65, 66 y 67. c) Me- 
tafísica, núms. 15, 35, 58, 59, 61, 69 y 70. d) Cosmología, núms. 18 y 64. e) Psicología, 
números 31, 33, 37, 40, 42 y 52. /) Etica, núms. 4i y 68. g) Derecho, núms. 16, 25, 39, 
47 y SO. h) Cuestiones disputadas, núms. 28 y 36. 

(81) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit., pág. 11. 

(82) Según el Dr. A. Rubio y Lluch, obra cit., pág. 20. 



- 289 — 



Obra capital, aunque no haya sido de las más divulgadas, puesto 
que constituye él primer modelo, harto complicado y difícil, del Arte 
general luliana. Es el punto de partida para conocer la evolución del 
Arte general en su doble proceso de reducción y de perfeccionamiento 
lógico. Nosotros, para distinguir esta obra del Ars magna, generalis el 
ultima (1308), que cierra dicho proceso, la denominaremos también Ars 
magna primitiva. Es un artificio lógico, pero de base y trascendencia 
metafísicas, cuyo objeto es reducir los conocimientos humanos a un cor- 
to número de principios y, consiguientemente, expresar todas las redi- 
ciones posibles entre las ideas mediante combinaciones figuradas. De 
esta obra troncal el autor hace derivar las diversas Artes particulares. 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721. 

14. Ars universalis seu Lectura artis compendio sae inveniendi 
veritatem. Mallorca, 1271? (83). Desconocido el texto catalán. 

Es un comentario de la obra anterior con el objeto de hacer más 
comprensible su lectura. 

Edición. Texto latino : Maguncia, 1721. 

15. Comencaments de Filosofía (Líber principiorum philoso- 
phiae). Mallorca, 1274? (84). 

Esta obra, juntamente con los Comengaments de Medicina (núm. 4), 
los Comengaments de Dret (núm. 16) y los Comengaments de Teología 
(número 72), aparecidas al mismo tiempo, son ramas de YArt abren jada 
d'atrobar veritat. 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721. 

16. Comengaments de Dret (Líber principiorum iuris). Mallor- 
ca, 1274? 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721. 

17. Art demostrativa (Ars demonstrativa). Montpellier, hacia 
1274 (85). 



(83) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit, pág. 11. 

(84) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit., pág. 12. No hay 
que confundir estos Comengaments de Filosofía de la primera época, de la cual sólo se 
conoce el texto latino, con otros Comengaments de Filosofía de 1300 (núm. 3). 

(85) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, proemio a la edición cata- 
lana del Art demostrativa (Mallorca, 1932). 

19 



— 290 — 



Esta obra, según se lee en el prólogo, sigue la regla de YArt abreu- 
jada d'atrobar veritat (núm. 13); pero ella es, a su vez, una obra tron- 
cal de la cual derivan, constituyendo un nuevo ciclo dentro del proceso 
del Arte general luliana, las obras núms. 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,. 
27, 28 y 233. 

Ediciones: 

Texto catalán : Mallorca, 1932. 

Texto latino: Maguncia, 1722. 

18. Libre de Chaos (Liber Chaos). Montpellier, 1275? (86). 
Es un tratado de cosmología. 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722. 

19. Introductoria artis demonstrativae. Mallorca, 1277? (87). 
Edición: Maguncia, 1722. 

20. Lectura super figuras artis demonstrativae. M a 11 o r c a, 

1277? (88). 

Edición: Maguncia, 1722. 

21. Coment maior (Compendium seu commentum artis demons- 
trativae). Mallorca, 1277?' (89). 

Esta obra es, probablemente, el Coment major de los antiguos catálo- 
gos lulianos. Contiene la exposición de la teoría del ascenso y el des- 
censo del entendimiento. 

Ediciones. Texto latino: una de 1721, sin nombre de lugar ? (Rogent- 
Durán, Bibliogr., núm. 301, pág. 264, dudan de su existencia); Magun- 
cia, 1722. 

22. Ars inveniendi particularia in universalibus. M a 11 o r c a, 

1277? (90). 

En el prólogo se dice que esta obra es "quasi ramunculus extractus 

ab Arte demonstrativa". 

Edición: Maguncia, 1722. 



(86) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés: Dinamisme ~e Ramón Lull, 
cit., pág. 12. 

(87) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid . , pág. 13. 

(88) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid. 

(89) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid. 

(90) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid. 



— 291 — 



23. Líber propositionum secundum artem demonstrativam. Ma- 
llorca, 1277? (91). 

Edición: Maguncia, 1722. 

24. Líber exponens figuram elementalem artis demonstrativae o 
Líber de gradatíone elementorum, y también Líber de figura elemen- 

tali. Mallorca, 1277? (92). 
Edición: Maguncia, 1729. 

25. Ars iuris. Montpellier, 1283? (93). 

Aplicación de los principios del Art demostrativa a la ciencia del de- 
recho. 

Ediciones: Roma, 1516; Mallorca, 1745. 

26. Art inventiva (Ars inventiva veritatis seu Ars intellectiva 
veri). Montpellier, 1289. El texto catalán originario se ha perdido. 
Fué traducida al árabe por el mismo Lull, en Genova, en 1291. 

Esta Art inventiva, juntamente con el Art amativa (núm. 20 j) y el 
Art memorativa que Lull no llegó a escribir, respondían al plan de ac- 
tualizar u objetar, mediante las reglas del Arte, las tres potencias del 
alma, haciéndolas aptas para la vida contemplativa. De dichas tres Artes 
derivan respectivamente tres Arboles, a saber : d Arbre de S ciencia (nú- 
mero 2), el de Amar {Arbre de Filoso fia d'Amor, núm. 207) y el de 
Membranga, sólo esbozado en el Arbre de Filosofía, desiderat (núme- 
ro 202). 

Lull expone en esta obra su doctrina de los "puntos transcendentes". 
Ediciones. Texto latino : Valencia, 1515 ; Maguncia, 1729. 

27. Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam so- 
lubiles. Montpellier, 1289 (94). 

En este escrito Lull condena la alquimia. 
Edición: Maguncia, 1729. 

28. Líber de quaestionibus per quem modus artis demonstrativae 
patefít. Posterior a 1274, y dentro del ciclo del Art demostrativa. 



(91) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid. 

(92) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid. 

(93) Pasqual señala esta fecha, teniendo en cuenta que en esta obra se sigue el 
modo del Art demostrativa, que es alegada en la parte I (Vindiciae Lullianae, t. I, ca- 
pítulo XVII, ss VII, pág. 163, y cap. XXXII, pág. 370). 

(94) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 29. 



— 292 — 



Figura con el nombre de R. Lull en el ms. lat. 161 14 de la Biblioteca 
Nacional de París. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 138; Longpré, núm. 49; Ottaviano, 
número 216; Avinyó, núm. 26. 

29. Taula general (Tabula generalis ad omnes scientias applica- 
bilis). Comenzada en el puerto de Túnez a mediados de septiembre 
de 1293 y terminada en Nápoles en 13 de enero siguiente. Es la primera 
obra íluliana que contiene el lugar y la fecha cierta de composición. Ex- 
plica y complementa el Art inventiva y el Art amativa; pero de ella, a 
su vez, derivan o son aplicación las obras núms. 28, 30, 32, 34 y 43. 

Ediciones: 

Texto catalán : Mallorca, 1932. 

Texto latino: Valencia, 15 15; Maguncia, 1729. 

30. Lectura compendiosa tabulae generalis. Nápoles, 1293. 

Es una exposición y comentario de la Taula general con el objeto 
de hacerla más comprensible a los escolares de Nápoles. 
Edición: Maguncia, 1729. 

31. Lo VI en seyn lo qual appelam Afatus (Liber de Affatu seu 

de sexto sensu). Nápoles, 18 de abril de 1294. Texto catalán en 
Munich. 

El sexto sentido, común al hombre y a los animales, es la expresión 
vocal. 

Edición : J. H. Probst ha publicado extractos del ms. catalán de Mu- 
nich (Caractere et origine des idees du Bienhereux Raymond Lull, Tou- 
louse, 1912, apénd., págs. 332-334). 

32. Art de fer e solre questions (Lectura super artem inventi- 

vam et tabulam generalem). Roma, 1295 (95). Escrita originaria- 
mente en catalán, Lull manifiesta en el prólogo su deseo de que sea tra- 
ducida al latín. Texto catalán en Munich. 

Obra muy voluminosa, en la cual el autor anuncia mil cuestiones, y 
que significa un nuevo intento para hacer más asequible el Art inventiva 
y la Taida general, especialmente en sus aplicaciones a la teología. 

Ediciones. Texto latino: Valencia, 1515 ; Maguncia, 1729. 



Cq5) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 35. 



- 293 — 



33. Novell libre de ánima racional (Liber de anima rationali). 

Roma, junio de 1296. Texto catalán en Munich. 

Tratado de psicología según las reglas de la Taula general. 
Ediciones: 

Texto catalán : Fragmentos del ms. catalán de Munich en J. H. Probst 
(obra citada, apéndice, págs. 326-329). 

Texto latino: Alcalá, 1519; Maguncia, 1737. 

34. Brevis practica tabulae generalis o Ars compendiosa. París, 
enero de 1298 (1299 del cómputo actual). 

No hay que confundir esta obra con la de núm. 43, la cual fué pu- 
blicada, erróneamente, con el primer título en el tomo V de la edición 
maguntina (96). 

Esta obra y la que citaremos en el núm. 43 fueron incorporadas al 
Ars generalis ultima (núm. 54). 

Edición : Publicada por el Dr. Carmelo Ottaviano, con el título de 
Ars compendiosa, sobre un manuscrito de la Ambrosiana de Milán. (Es 
el vol. XII de los "Études de Philosophie médiévale", dirigidos por 
E. Gilson. París, 1930.) 

35. Libre de quadratura e triangulatura de cercle, denominado 
también Comencaments de teología (Liber de quadratura et trian- 
gulatura circuli). París, junio de 1299. Inédito. Texto catalán en Ma- 
drid y en Munich. 

No obstante su título, es un libro de metafísica aplicada a la teolo- 
gía, con tecnicismo y procedimientos de la geometría. 



(96) Sobre este punto véanse A. R. Pasqual: Vindicvae Lullianae, t. I, cap. XXIII, 
ss. IX, pág. 228; Littré-Hauréau, obra cit., núms. 36 y 134, págs. 188-190 y 294-295; 
y S. Galmés, obra cit., pág. 37. La Brevis practica tabulae generalis, editada por Ottavia- 
no con el título de Ars compendiosa, era conocida por el manuscrito 6443 C. de la Bi- 
blioteca Nacional de París, que citan Littré-Hauréau, y, todavía con datos más precisos, 
por dos manuscritos del convento de San Francisco de Mallorca, descritos por Pasqual, 
cuyo incipit dice: "Deus in virtute tua incipit Brevis practica tabulae generalis", e in- 
mediatamente: "Alphabetum tabulae est hoc", y termina: "Cum quo imaginari movet 
sentiré" (Aparte de la coincidencia en cuanto a la fecha, el segundo incipit y el final con- 
cuerdan con el texto editado por Ottaviano). De todo ello resulta: i.° Que el Ars com- 
pendiosa editada por Ottaviano es la Brevis practica tabulae generalis. 2° Que dicha 
obra, aunque inédita, era ya conocida. 3. 0 Que en la tabla cronológica de Ottaviano hay 
que eliminar la obra núm. 73, Brevis practica Tabulae generalis, la cual, en cuanto al 
título, se identifica con la núm. 34 de nuestro catálogo y, en cuanto al contenido (de- 
nunciado por el incipit), con la que describimos en el núm. 43. 



— 294 — 



Véanse: Littré-Hauréau, núm. 160; A. Rubio y Lluch, pág. 24; Long- 
pré, núm. 20; Ottaviano, núm. 71 ; y Avinyó, ,núm. 73. 

36. Quaestiones attrebatenses o Liber de quaestionibus quas 
quaesivit magister Thomas Limiesiers de Attrebato. París, julio 

de 1299. 

Compilación de 50 cuestiones resueltas por Lull, con arreglo a su 
Arte, a instancia de Tomás le Myésier, canónigo de Arrás. 
Ediciones: Lyón, 1491 ; Venecia, 1507; Mallorca, 1746. 

37. Libre de home (Liber de homine). Mallorca, noviembre de 
1300. Texto catalán en Munich y en Londres. 

Estudia al hombre en su vida y su muerte, en d doble aspecto cor- 
poral y espiritual. Libro de observación, apartado de la forma silogística. 
Edición. Texto latino: Maguncia, 1737. 

38. Rethorica nova. Obra escrita originariamente en catalán, en 
Chipre, septiembre de 1301, traducida al latín en Génova en 1303. El 
texto catalán se ha perdido. Del texto latino, también inédito, hay va- 
rios códices. 

Se ha confundido esta obra con la Rethorica isagoge, atribuida a 
Lull, de la cual se han hecho varias ediciones. (Véase, más adelante, en 
las "Obras apócrifas o atribuidas", el núm. 26). Incurren en esta confu- 
sión Littré-Hauréau, núm. 74, y Ottaviano, núm. 89. 

Es un curioso tratado del arte de persuadir, con interesantes atisbos 
acerca de la lógica del lenguaje. 

39. Ars iuris naturalis, o también Ars de iure. Montpellier, ene- 
ro de 1303 (97). Inédito. 

Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos lulianos, pág. 10; Long- 
pré. núm. 32 ; Ottaviano, núm. 94 ; Avinyó, núm. 100. 

Trata del derecho natural en general y de los derechos especiales, 
ya naturales, ya escritos. 

40/ Liber de intellectu. Montpellier, enero de 1303. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 140; Longpré, núm. 27; Ottaviano, 
número 95 ; Avinyó. núm. 103. 



(q7) Sobre el lugar y fecha de esta obra, véase Pasqual: Vindiáae Lullianae, t. E, 

cap. XXTY, ss. XVI, pág. 242. 



— 295 — 



Esta obra y las dos siguientes forman una pequeña trilogía de las 
potencias del alma y son compendios, respectivamente, de¡l Art inventiva 
(número 26), del Art amativa (núm. 201) y del Art memorativa que no 
llegó a ser escrita. 

41. Líber de volúntate. Montpellier, enero de 1303. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 141; Longpré, núm. 28; Ottaviano, 

número 96; Avinyó, núm. 104. 

42. Líber de memoria. Montpellier, febrero de 1303. Inédito. 
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 142 ; Longpré, núm. 29 ; Ottaviano, 

número 97; Avinyó, núm. 105. 

43. Lectura artis quae brevís practica tabulae generalis intitu- 
lata est. Génova, febrero de 1303. 

Véanse (las observaciones hechas a propósito de la obra núm. 34. 
Edición: Maguncia, 1729. 

44. Líber de signifícatíone. Montpellier, febrero de 1303 (98). 
Inédito. Trata de la significación natural y de sus varias especies. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 228; Longpré, núm. 31; Ottaviano, 
número 101 ; Avinyó, núm. 102. 

45. Lógica nova (Líber de nova lógica). Génova, mayo de 1303. 
Escrito originariamente en catalán, fué después traducido al latín en 
Montpellier en julio de 1304. Texto catalán en Munich y en Halle. 

La novedad de esta lógica consiste en ser realista o, como se dice 
<en el prólogo, en proceder naturalmente (naturaliter) y no desentender- 
se de ¡la Primera Intención. 

Ediciones. Texto latino: Valencia, 15 12; Mallorca, 1744. 

46. Lógica brevis et nova o Lógica abbreviata. Lugar y fecha, 
desconocidos. La situamos inmediatamente después de la Lógica nova. 

La autenticidad de esta obra es indudable, pues se halla mencionada 
con él títu'lo de Lógica brevis en el catálogo de 131 1. No hay que con- 
fundirla con la Lógica parva, obra probablemente del luliano Nicolás 
de Pax. 



(98) Sobre el lugar y fecha asignados a esta obra, véanse Pasqual: V indicíete Lullia- 
nae, t. I, cap. XXIV, ss. XVIII, pág. 243; y Littré-Hauréau, núm. 228. 



— 296 — 



Ediciones: Venecia, 1480; Barcelona, 1489; Valladolid, 1497; Barce- 
lona, 15 12; París, 15 16; París, 15 18; Sevilla, s. xvi ?; Mallorca, 1584; 
Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; París, 1632; 
Estrasburgo, 1651. 

Traducción francesa por De Vassy, con el título de Dialectique ou 
Logique nouvelle (París, 1632). 

47. Líber de modo applicandi novam logicam ad scientiam iuris 
et medicinae. Sin lugar ni fecha (99). 

Complemento y aplicación de la obra anterior al derecho y a la me- 
dicina. 

Edición-, por él Dr. Ottaviano, en "Estudis Universitaris Catalans", 
Barcelona, 1929. 

48. Líber de ascensu et descensu intellectus. Montpellier, mar- 
zo de 1304. 

Es uno de los escritos filosóficos más importantes y divulgados de 
Lull. 

Ediciones : 

Texto latino: Valencia, 1512; Mallorca, 1744. 
Versión castellana: Mallorca, 1753; Madrid, 1928. 

49. Introductoríum magnae artis generalis ad omnes scientias. 

Montpellier, marzo de 1305 (100). 

De una manera casi esquemática se establecen, en esta breve obra, 
primero los principios del Arte o ciencia general y, seguidamente, los 
principios de las ciencias particulares (teología, filosofía, derecho, me- 
dicina, etc.). 

Ediciones : 

Texto latino: Lyón, 1515 ; Lyón, 1635; Lyón, 1637. 
Versión castellana: Bruselas, 1663; Bruselas, 1664; Madrid, 1873 
(en la "Biblioteca de Autores Españoles", tomo 65, págs. 95-102). 
Versión francesa: por De Vassy, París, 1634. 



(99) Ottaviano la supone escrita en Génova, en mayo de 1303 (núm. 219); y Pas- 
qual, en Montpellier, en 1304 {Vindiciae Lullkinae, t. I, cap XXIV, ss. XVIII, pág. 243). 

(100) Sobre la fecha asignada a esta obra, véase Pasqual: Vindiciae Lullianae, t. I,. 
cap. XXIV, ss. XXIX, pág. 254. 



— 297 — 



50. Ars brevis quae est de inventione mediorum iuris civilis o 
Ars brevis iuris. Montpellier, enero de 1307? (101). 

Es, tal vez, la obra jurídica más importante de Lull. 
Edición : por E. Wohlhaupter, en "Estudis Franciscans", vol. 47 
(Barcelona, 1935), págs. 161-250. 

51. Liber de venatione substantiae, accidentis et compositi. 

Montpellier, febrero de 1308. Inédito. 

Obra en diez capítulos sobre los predicamentos y la conversión de 
las proposiciones. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 139; Longpré, núm. 35; Ottavianj, 
número 115; Avinyó, núm. 132. 

52. Liber ad memoriam confirmandam. Pisa, enero de 1308 (102). 
Inédito. 

Distinción entre memoria natural y memoria artificial, y procedimien- 
tos de esta última. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 143; Longpré, núm. 36; Ottaviarc,. 
número 111; Avinyó, núm. 122. 

53. Art breu (Ars brevis quae est imago artis generalis). Pisa, 
enero de 1308. Hay texto catalán, inédito, en Palma de Mallorca. 

Es un compendio del Ars generalis ultima, o sea la obra siguiente, 
hecho por Lull, cuando aún no 'la había terminado. Esta obra obtuvo 
una gran difusión. 

Ediciones: 

Texto latino: Barcelona, 1485; Barcelona, 1489; Barcelona, 151 1 ; 
Aviñón, 1511; Roma, 1513; Lyón, 1514; Barcelona, 1565; París, 1578; 
Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1612; Tarazona, 
1613; Estrasburgo, 1617; Tarazona, 1619; Estrasburgo, 1651 ; Mallor- 
ca, 1669; Mallorca, 1744. 

Versión catalana, explicada y adaptada, por Mn. J. Avinyó, Bar- 
celona, 1934. 



(101) Al final de esta obra se lee: "Finivit Raymundus hanc artem in Montepessu- 
lano mense Ianuarii, anno MCCC, séptimo incarnationis Domini Iesu Christi." Pasqual 
(Vindiciae Lullianae, t. I, cap. XXIV, ss. XXXU, págs. 253-254), rectificando a Sal- 
zinger quien da como buena esta fecha, y constando que en este tiempo Lull estaba en 
Pisa, entiende que la fecha no puede ser otra que la de enero de 1305. 

(102) Señala esta fecha como probable S. Galmés, obra cit., pág. 47. 



— 298 -- 



Versiones francesas: por De Vassy, París, 1632; París, Bibliothéque 
Chacornac, 1901. 

54. Ars generalis ultima o Ars magna generalis ultima. Comen- 
zada en Lyón en noviembre de 1305 y terminada en Pisa en marzo 
de 1308. 

Obra capital, que contiene la forma definitiva del Arte luliana. La 
denominaremos, también, Ars magna definitiva para distinguirla del Ars 
magna primitiva (núm. 13). 

Ediciones : 

Venecia, 1480; Barcelona, 1501 ; Lyón, 1517 ; Francfort, 1596; Es- 
trasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Mallorca, 1645 ; 
Estrasburgo, 165 1. 

V ersión francesa : por De Vassy, con el título de Le grana 1 et dernier 
art de M. Raymond Lulle, París, 1634. 

55. De XII syllogismis concludentibus dúos actus finales, unum 
intrinsecum, alium extrinsecum. Montpellier, marzo de 1308. 

Edición: por el el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6, 
Roma, 1929. 

56. Liber de novis fallaciis. Montpellier, octubre de 1308. Inédito. 

Ensayo sobre los sofismas desconocidos por Aristóteles. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 151; Longpré. núm. 39: Ottaviano, 
número 120: Avinyó. núm. 127. 

57. Liber de experientia realitatis artis generalis. Montpellier, 

noviembre de 1308. Inédito. 

Lull encarece en esta obra la eficacia de su Arte para la demostración 
de las verdades de la fe. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 135; Longpré, núm. 40: Ottaviano. 
número 121 ; Avinyó, núm. 130. 

Termina la obra con una Epístola Raymundi Luí, en la que el filó- 
sofo mallorquín enumera algunos de sus escritos apologéticos, y que 
figura separada en algunos manuscrito^ (Publicó íntegramente dicha 
Epístola S. Bové: Al margen de un discurso, Seo de Urgel, 1912, pá- 
ginas 26-28). 

58. Liber de perversione entis removenda. París, diciembre de 

1309. Inédito. 



— 299 — 



Escrito de carácter metafísico. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 158; Longpré, núm. 41; Ottaviano, 
número 131; Avinyó, núm. 115. 

59. Metaphysica nova et compendiosa. París, enero de 1309. 
Tratado del ser real con arreglo a los principios del Arte general, y 

particularmente de Dios y de los nueve Sujetos. 
Ediciones: Barcdlona, 1512; París, 1615. 

60. Tractatus de conversione subiecti et praedicati per médium 
o Líber de conversione subiecti. París, julio de 1310. 

Es un corto tratado de la demostración, cuyo objeto es hacer cesar 
la opinión. 

Ediciones: París, 1516; París, 1518; Estrasburgo, 1598; Estrasbur- 
go, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651 ; Mallorca, 1744. 
Traducción francesa : por De Vassy, París, 1632. 

61. Liber de ente reali et rationis. Viena (de Francia), diciem- 
bre de 1311. 

Es un tratado lógico-metafísico. 
Edición: Mallorca, 1745. 

62. Liber de quinqué principáis quae sunt in omni eo quod est. 

Mallorca, agosto de 1312. Inédito. 

Guillermo Pagés, maestro regente de la escuela de gramática de Ma- 
llorca, hizo una traducción de esta obra en 1316. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 161; R. de Alós-Moner, Los catálo- 
gos, pág. 80; Longpré, núm. 44; Ottaviano, núm. 166; Avinyó, núm. 178. 

63. Liber de medio naturali. Mesina, octubre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 155; Longpré, núm. 45; Ottaviano, 

número 182 ; Avinyó, núm. 199. 

64. Liber de creatione. Mesina, diciembre de 1313. Inédito. 
Impugnación de la tesis de la eternidad del mundo. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 222; Longpré, núm. 46; Ottaviano, 
número 194; Avinyó, núm. 214. 

65. Liber de quinqué praedicabilibus et decem praedicamentis. 

Mesina, diciembre de 1313. 
Edición: Mallorca, 1744. 



— 3 oo — 



66. Líber de affirmatione et negatione. Mesina, febrero de 1313. 
Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 153; Longpré, núm. 48; Ottaviano, 

número 203 ; Avinyó, núm. 220. 

67. De inventione maiore. Túnez, septiembre de 1315. 
Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6, 

Roma, 1929. 

68. De bono et malo. Túnez, diciembre de 1315. 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6, 
Roma, 1929. 

69. De exemplo unissimae unitatis et volissimae unitatis et vo- 
lissimae voluntatis. Sin lugar ni fecha. 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6, 
Roma, 1929. 

70. De esse Dei. Sin lugar ni fecha. 

Xo hay que confundir esta obra con el Libre del és de Déu (núm. 91), 
fechado en Mallorca en 1300. 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8, 
Roma, 1929. 

Las cuatro últimas obras formaban parte probablemente de aque- 
llas quince obras, fruto de sus controversias con los sarracenos, que Lull 
deseaba fuesen traducidas al latín, para lo cual instaba la presencia de 
su discípulo fray Simón de Puigcerdá (103). 

IV. Obras teológicas y apologéticas. 

71. Libre del gentil e deis tres savis (Liber de gentili et tribus 

sapientibus). Mallorca, 1272? Escrito primero en árabe y después en 

catalán. 

Amplia y tolerante discusión teológica entre tres sabios — un judío, 
un cristiano y un sarraceno — , cada uno de los cuales expone los funda- 
mentos de su ley en presencia de un pagano. Es una de las obras más 
populares e influyentes de Lull. 



(103) Véase el cap. VII, núir.. 15. 



— 3 o1 — 



Ediciones : 

Texto catalán: Mallorca, 1901. A. Rubio y Lluch (en sus Lecciones, 
pág. 19) alude a las traducciones hebraica y castellana de esta obra. 
Texto latino: Maguncia, 1722. 

Versión francesa, fragmentaria, con el título de Libre de la loi au 
Sarrazin, París, 1831. 

72. Comencaments de teología (Líber principíorum theologiae). 

Mallorca, 1274? 

Exposición de los primeros principios para la fundamentación de las 
verdades reveladas. 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721. 

73. Libre de demostracions (Líber mírandarum demonstratio- 
num). Mallorca, 1274? Obra redactada originariamente en catalán. 

Es un tratado muy sugestivo de teodicea racional para la conversión 
de los infieles, dividido en cuatro libros: i.° Posibilidad para el entendi- 
miento de demostrar en cierto modo los artículos de la fe católica. 
2. 0 Pruebas de la existencia de Dios. 3. 0 Pruebas de la Trinidad. 4. 0 Prue- 
bas de la Encarnación. (Influencias de Ricardo de San Víctor y San An- 
selmo.) 

Ediciones : 

Texto catalán : Mallorca, 1930. 
Versión latina: Maguncia, 1722. 

74. Libre del Sant Esperit (Líber de Sancto Spiritu). Mallor- 
ca, 1274? 

Obra consagrada a establecerla procesión del Espíritu Santo ab utro- 
que contra los griegos. 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722. 

75. Libre de ángels (Liber de angelis). Mallorca, 1275? Texto 
catalán en Munich. 

Edición : J. H. Probst ha publicado fragmentos del ms. de Munich 
(obra cit, págs. 329-332, Toulouse, 1912). 

76. Libre de difinicions (Líber de deñnitionibus et quaestioni- 

bus). Mallorca, 1275? Inédito. Texto catalán en la Bibl. Ambro- 
siana de Milán. 

Véanse: A. Rubio y Lluch, pág. 21; Longpré, núm. 6; Ottaviano, 
número 12. 



— 302 - 



77. Libre deis articles (Líber de quatordecim articulis sacro - 
sanctae romanae catholicae fídei o Líber de XIV articulis sacrosanc- 
tae Romanae Ecclesiae). Mallorca, 1275 ? 

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722. 

78. Libre d'intenció (Liber de prima et secunda intentione). 

Montpellier o Perpiñán, 1282? 

Tratado teológico-metafísico-moral en el que se aborda el problema 
de la finalidad del Universo, es decir, de los seres creados. 

Ediciones : 

Texto catalán: por J. Rosselló, Mallorca, 1901 ; por P. Barnils, frag- 
mentaria, en el "Boletín de la R. Academia de Buenas Letras", t. V, 
Barcelona, 1909-1910; por S. Galmés, Mallorca, 1935. 

Texto latino: Maguncia, 1737. 

79. Liber super psalmum Quicumque vult sive Liber Tartarí et 
Christiani. Roma, probablemente en 1285. 

Refutación del naturalismo fatalista y astrológico de los Tártaros y 
exposición del Símbolo pseudo-atanasiano. 
Edición: Maguncia, 1729. 

80. Disputado fidelis et infidelis. París, 1288-1289 ? 
Exposición que Lull dirige a los maestros de la Universidad de Pa- 
rís sobre la manera de presentar la fe a los infieles. 

Edición: Maguncia, 1729. 

81. Líber de mixtionibus princípiorum o Investigatio generalium 
mixtionum. Escrito hacia 1289? (104). Inédito. 

Tratado teológico-metafísico. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 152; Alós, Los catálogos, págs. 45 
y 63; Ottaviano, núm. 217; Avinyó, núm. 45. 

82. Dictatum de Trinitate. Escrito hacia 1288- 1289?^ (105). 

Tnédito. 

Véanse: A. Gottron, Uedició magimtina de Ramón Lull cit, pág. 86; 
Avinyó, núm. 46. 



C104) Sobre la cronología de esta obra y su identificación, véase Pasqual: Vindiche 
Lullianae, cap. XIX, ss. VI, pág. 182. 

(105) Sobre la cronología de esta obra, véase Pasqual, ibid. 



— 303 — 



83. Libre d'Antecrist (Liber contra Antichristum). Montpellier,. 

1290. Inédito. Texto catalán en Munich. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 239; A. Rubio y Lluch, pág. 24; 
Longpré, núm. 10; Ottaviano, núm. 43; Avinyó, núm. 50. 

84. Quaestiones quas quaesivit quidam frater minor. Montpel- 
lier, 1290? Inédito. 

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 223 ; Longpré, núm. 1 1 ; Ottaviano^ 
número 44; Avinyó, núm. 48. 

85. Fons Paradisi divinalis. En camino hacia Génova, 1290. Dudas 
acerca de su autenticidad. Inédito. 

Ensayo sobre la pluralidad de sentidos de la Escritura. 
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 237 ; R. de Alós-Moner, Los catálo- 
gos, pág. 73; Longpré, núm. 12; Ottaviano, núm. 48; Avinyó, núm. 47. 

86. Disputació deis V savis (Disputatio quinqué hominum sapien- 
tium o Liber de quinqué sapientibus). Nápoles, 1295. Texto catalán 
(inédito) en Munich. 

Disputa sucesiva del autor con un sabio griego, nestoriano, jacobita 
y mahometano. Argumentación secundum dignitates Dei. Es la síntesis 
más completa de la apologética luliana. 

Ediciones. Texto latino: Valencia, 15 10; Maguncia, 1722. 

87. Libre del articles de la fe (Liber de articulis fídei sacrosanc- 
tae et salutiferae legis christianae sive Liber Apostrophe). Anagni, 
junio de 1296. Texto catalán (inédito) en Munich. 

Tratado popular de teodicea para la conversión de los infieles, que 
ha influido en el pensamiento del Liber creaturarum de Ramón Sibiuda 
(Sabunde). 

Ediciones. Texto latino: Barcelona, 1504; Colonia, 1509; París, 1578* 
París, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651 ; 
Mallorca, 1688; Mallorca, 1689; Maguncia, 1729. 

Hay dos versiones 'latinas diferentes, y ambas figuran en el vol. IV 
de la edición maguntina. 

88. De gradibus conscientiae o De declaratione conscientiae. Pa- 
rís, 1297? Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 162, quienes dudan de su autentici- 
dad; Longpré, núm. 15; Ottaviano, núm. 64; Avinyó, núm. 75. 



— 3°4 — 



89. Disputatio Eremitae et Reymundi super aliquibus dubiis 
quaestionibus Sententiarum magistri Petri Lombardi. París, agos- 
to de 1298. 

Ediciones: Lyón, 1491 ; Venecia, 1507; Palermo, 1507; Maguncia, 
1729. 

90. Quaestio utrum illud quod est cortgruum in divinis ad ne- 
cessariam probationem possit reduci, salvo mysterio fidei. París, 

1299? Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 227; Longpré, núm. 17; Ottaviano, 
número 70; Avinyó, núm. 74. 

91. Libre del és de Déu (Liber de est Dei). Mallorca, septiembre 
de 1300. Texto latino (inédito) en París. 

Tratado de Dios y especialmente de su primer atributo, la aseidad. 
Edición. Texto catalán: Mallorca, 1901. 

92. Libre de conexenca de Déu (Liber de cognitione Dei o Liber 

de investigatione Dei). Mallorca, octubre de 1300. Texto latino (iné- 
dito) en París. 

Xuevo intento para hacer aceptable a los judíos y sarracenos los 
dogmas de la Trinidad y de la Encarnación. 
Edición. Texto catalán: Mallorca, 1901. 

93. Libre de Déu o Libre de Déu e Jesucrist (Liber de Deo et 
Jesu Christo). Mallorca, diciembre de 1300. 

Ediciones : 

Texto catalán: Mallorca, 1901. 
Texto latino: Maguncia, 1737. 

94. Libre que deu hom creure de Déu. Alleas (Armenia), 1301. 
Inédito. Texto catalán en Munich. El texto latino, que se creía perdido, 
se guarda en la Ambrosiana de Milán. 

Explicación, no sólo de los artículos y sacramentos, sino también de 
lo que es Dios en sí mismo. Influencia de San Anselmo. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 177; A. Rubio y Lluch, pág. 25 ; Long- 
pré, núm. 21; Ottaviano, núm. 86; Avinyó, núm. 90. 

95. Disputatio fidei et intellectus. Montpellier, octubre de 1303. 
Trata de las relaciones entre la razón y la fe. 

Ediciones: Barcelona, 1512; Maguncia, 1729. 



- 305 - 



96. Líber ad probandum aliquos artículos fídeí per syllogisticas 
rationes. (Es probablemente el Líber de sex syllogismis, mencionado 
en el testamento de Lull.) Genova, febrero de 1303. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 218; R. de Alós-Moner, Los catálo- 
gos, pág. 52 ; Longpré, núm. 23 ; Ottaviano, núm. 99 ; Avinyó, núm. 96. 

97. Ars magna praedicationis o Líber de praedicatione. Mont- 
pellier, diciembre de 1304. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 246; J. Rubio, Los códices, pág. 329; 
Longpré, núm. 25; Ottaviano, núm. 103; Avinyó, núm. 107. 

El P. Samuel de Algaida, que ha estudiado esta obra en el ms. 31 
de la Biblioteca Provincial de Palma de Mallorca, dice que contiene 108 
sermones (109, según 'la tabla final) y ha publicado, además, uno de di- 
chos sermones (Un sermó inédit del Beat Ramón Lull sobre Sant Agustí, 
"Estudis Franciscans", vol. 42, Barcelona, 1930, págs. 493-496). 

98. Líber de demonstratione per aequíparantíam. Montpellier, 
marzo de 1304. 

Trata de la demostración por la igualdad y correlación de los atri- 
butos divinos, que es una manera de argumentar predilecta de Lull, pues- 
ta al servicio de su doctrina trinitaria. 

Ediciones: Valencia, 1510; Maguncia, 1729; Mallorca, 1744. 

99. Líber de investigatione vestígiorum productionis persona- 
rum dívínarum o De investigatione actuum divinarum rationum. 

Montpellier, abril de 1304. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 206; Longpré, núm. 24; Ottaviano, 
-núm. 102 ; Avinyó, núm. 129. 

100. Líber de praedestinatione et libero arbitrio. Montpellier, 
abril de 1304. Inédito. 

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 224 ; Longpré, núm. 28 ; Alós-Moner ; 
Ottaviano, núm. 107; Avinyó, núm. 111. 

101. Líber de Trinitate in unitate permansive in essentia Dei. 

Montpellier, abril de 1305? Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 208; Longpré, núm. 26; Ottaviano, 
núm. 106; Avinyó, núm. 137; A. Gottron, Uedició maguntina de 
R. Lull cit., pág. 85. 



— 3 o6 — 



102. Liber de erroribus iudaeorum o, según la rúbrica del catá- 
logo de 1310, Liber praedicationis contra iudaeos. Barcelona, agosto 
de 1305. Inédito. 

Contiene cincuenta sermones, cuyo objeto es confundir, con argu- 
mentos, principalmente a los judíos, y de paso también a los sarracenos. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXIV, ss. XXIX, pág. 252; 
Littré-Hauréau, núm. 256; Avinyó, núm. 113. 

103. Disputatio Raymundi Christiani et Hamar Sarraceni. Pisa, 
abril de 1308. Redactada en árabe, en Bugía, y luego en latín después 
del naufragio de Pisa. 

La discusión versa especialmente sobre la Trinidad y la Encarnación. 
Ediciones: Valencia, 1510; Maguncia, 1729. 

104. Libre de Clerecía (Liber clericorum o Clericus). Pisa, 
mayo de 1308. 

Ediciones: Texto latino: París, 1499; París, 1499, reimpresión de 
la anterior. 

Texto latino, paralelamente con una versión francesa, Mallorca, 1906. 

105. Liber de centum signis Dei. Pisa, mayo de 1308. Inédito. 
Enumeración de cien símbolos que nos revelan el ser íntimo de Dios. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 180; Longpré, núm. 31; Ottaviano, 

núm. 118; Avinyó, núm. 124. 

106. Ars Dei o Ars divina. Montpellier, últimos de mayo de 1308. 
Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 181 ; R. de Alós-Moner, Los catálogos, 
pág. 72; Longpré. núm. 32; Ottaviano, núm. 119; Avinyó, núm. 125. 

107. De aequalitate potentiarum animae in beatitudine. Mont- 
pellier, noviembre de 1308. Inédito. 

Edición: por el P. Bartolomé M. a Xiberta, O. Car., en "MisceHánia 
Luí-liana", Barcelona, 1935, págs. 160-165. 

108. Excusatio Raymundi. Montpellier, diciembre de 1308. Iné- 
dito. 

Tratado teológico, preferentemente de la Trinidad y la Encarnación. 
Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXV, ss. XXI, pág. 272; 
Avinyó, núm. 131. 



— 3°7 



109. Liber de maiori agentia Dei. Montpellier, marzo de 1308. 
Nuevo intento de demostración racional de la Trinidad y la Encar- 
nación. 

Edición: por el P. Bartolomé M. a Xiberta, O. Car., en "MisceHánia 
LuMiana", cit., págs. 147-160. 

110. Liber de convenientia fidei et intellectus in obiecto. Mont- 
pellier, marzo de 1308. 

Doctrina de las relaciones entre la razón y la fe, e imposibilidad de 
la teoría averroísta de las dos verdades. 
Edición: Maguncia, 1729. 

111. Liber de propriis et communibus actibus divinarum ratio- 
num. Montpellier, abril de 1308? Inédito. 

Trata especialmente de la Trinidad y de la procesión de las Personas 
divinas. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 207; Longpré, núm. 36; Ottaviano, 
núm. 126; Avinyó, núm. 134. 

112. De potestate divinarum rationum. Montpellier, abril 
de 1309. 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6, 
Roma, 1929. 

113. De nominibus divinarum personarum. Montpellier, abril 
de 1309. 

Advierte Avinyó (núm. 139) que este libro tiene el mismo incipit que 
el Liber de Trinitate in imitóte permansive in essentia Dei (núm. 101). 
¿Se trata de una misma obra con título diferente? 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8, 
Roma, 1929. 

114. Liber de probatione quod in Deo sint tres personae et non 
plures ñeque pauciores. Montpellier, abril de 1309. 

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8, 
Roma, 1929. 

115. Liber de ente infinito. París, febrero de 1309. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 199; Longpré, núm. 38; Ottaviano, 

núm. 136; Avinyó, núm. 148. 



— 3o8 



116. Supplicatio sacrae theologiae professoribus ac baccalaureis 
8tudii Parisiensis. París, 1310. 

Exposición de cuarenta argumentos en favor de la Trinidad y la En- 
carnación, y ruego a los maestros parisienses para que los aprueben. 
Edición: Maguncia, 1729. 

117. Liber de praedestinationae et praescientia. París, abril de 

1310. Inédito. 

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 225 ; Longpré, núm. 39 ; Ottaviano, 
núm. 137; Avinyó, núm. 149. 

118. Liber correlativorum innatorum. París, febrero de 1310. 
Tratado de los atributos divinos y de sus mutuas relaciones. 
Ediciones: Valencia, 1512; Mallorca, 1744. 

119. Liber de divina unitate et pluralitate (dedicado a Felipe 
el Hermoso). París, marzo de 13 10. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 183; Longpré, núm. 41; Ottaviano, 
núm. 148; Avinyó, núm. 162. 

120. Liber facilis scientiae. París, junio de 1311. 
Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746. 

121. Quaestiones super librum facilis scientiae. París, junio 

de 1311. 

Es un apéndice del libro anterior. Pasqual supone que ambos fueron 
publicados en París, pero en junio de 1306 (Vind. Lidl, t. I, cap. XXIV, 
ss. XXXIV, pág. 254). 

Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746. 

122. De ostensione per quam fides catholica est probabilis atque 
demonstrabilis. París, 1309-1311? Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 216; Longpré, núm. 44; Ottaviano, 

núm. 132; Avinyó, núm. 208. 

123. De ente simpliciter absoluto. Viena (de Francia), marzo de 

1312. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 162; Longpré, núm. 45; Ottaviano, 
núm. 162; Avinyó, núm. 174. 



- 3°9 



124. Líber de locutione angelorum. Montpellier, mayo de 1312. 
Inédito. 

En el catálogo de manuscritos de Munich el título es De elocutione 
angelorum. (El verdadero título ¿no sería De locatione angelorum?) 

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 241 ; Longpré, núm. 46 ; Ottaviano, 
num. 163; Avinyó, núm. 175. 

125. Líber dífferentiae correlativorum divinarum dignitatum. 

(Dedicada a Federico II, rey de Sicilia.) Mallorca, julio de 13 12. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 209; Longpré, núm. 47; Ottaviano, 
núm. 164; Avinyó, núm. 177. 

126. De secretis sacratissimae Trinitatis et Incarnationis o Lí- 
ber de Trinitate et Incarnatione. Mallorca, septiembre de 1312-1313? 
Escrito en árabe, fué después traducido al catalán por el mismo Lull. 
Inédito. 

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 205 ; R. de Alós-Moner, Los catálo- 
gos, pág. 50; Longpré, núm. 48; Ottaviano, núm. 167; Avinyó, núm. 189; 
A. Gottron, L'edició maguntina de Ramón Lull, pág. 86. 

127. Líber de novo modo demonstrando síve Ars praedícativa 
magnitudinis. Mallorca, septiembre de 1312. 

Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746. 

128. Líber quí contínet confessionem. Mallorca, 1312? Inédito. 

Bajo parecidos títulos han sido atribuidas a Lull diversas obras so- 
bre la confesión. Parece seguro que en Mallorca, y en 1312, escribió el 
Líber qui continet confessíonem, aunque Littré-Hauréau, núm. 245, du- 
dan de su existencia. En cambio, es apócrifo el Liber de confessione, 
que los mismos Littré-Hauréau, advirtiéndolo, catalogan con el nú- 
mero 244. 

Véanse : R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 79; Longpré, núme- 
ro 50; Ottaviano, núm. 169; Avinyó, núm. 188. 

129. Ars infusa o Scíentía generalis ad habendum certam cogni- 
tionem Deí et rerum omníum creatarum, infusa por gratiam Sancti 
Spiritus. Terminada en Mallorca, sin fecha, probablemente en 
1312-1313. 

Edición : por S. Galmés, en "Estudis Universitaris Catalans", volu- 
men XVII, Barcelona, 1932, págs. 291-301. 



— %to — 



130. Libre de virtuts e peccats (Liber de virtutibus et peccatis o 
Ars maior praedicationis). Mallorca, enero de 1313. Inédito. Texto 
catalán en [Munich. 

No hay que confundir esta obra con el Ars magna praedicationis 
(núm. 97). Es citada también en los antiguos catálogos con la denomina- 
ción de Libre de virtuts e vicis y Liber de vitiis et virtutibus. 

Obra de carácter teológico-moral, que contiene sermones para ser 
predicados a tres clases de gentes : a los ignorantes, a los hombres de 
ciencia en grado comparativo y a los hombres de ciencia en grado su- 
perlativo. 

Véanse: Pasqual, Vivid. Lull, t. I, cap. XXVIII, ss. IV-VT, pági- 
nas 313-315; Littré, núm. 247; R. de Alós-Moner, Los catálogos, pági- 
na- 52. 79 y 80; Avinyó, núm. 180. 

131. Art abreviada de predicar (Ars brevis praedicationis o Ars 
abbreviata praedicandi). Mallorca, febrero de 1313. Inédito. Texto 

catalán en Munich. 

Como se dice en el prólogo, tiene por objeto resumir y a la vez ha- 
cer más asequible el Ars maior praedicationis (núm. 130). 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. VII, pág. 315; 
Littré-Hauréau, núm. 248; A. Rubio y Lluch, ob. cit.. pág. 29; Alós- 
Moner. Los catálogos, pág. 52 ; J. Rubio. Los códices, págs. 335-338 ; 
Avinyó, núm. 181. 

132. Sermones de decem praeceptis o Liber de sermonibus de 
decem praeceptis. Mallorca, 1312-1313. Inédito. 

Esta obra comprende diez sermones según Salzinger, quien la supo- 
ne terminada en Mallorca en 1302. Alós-Moner (obra y lug. cits.) esti- 
ma equivocada esta fecha y — contra las lamentaciones de Pasqual y de 
Littré-Hauréau (núm. 229) de no haber visto dicha obra — cita el 
ms. 10495 de Munich. 

133. De septem sacramentis Ecclesiae. Mallorca, 1312 1313. Iné- 
dito. 

Comprende esta obra siete sermones y está contenida en el ms. 10495 
de Munich. No hay que confundir esta obra con la del ms. 15.450 de 
la Biblioteca Nacional de París, que comienza : Septem sunt Ecclesiae 
sacramenta, que es un diálogo entre un católico y un infiel, y figura en 
el catálogo de 131 1 con el título de Liber septem sacramentorum. Proba- 
blemente se trata de dos obras diferentes. 



— 3ii — 



Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. III, pág. 313; 
Littré-Háureau, núm. 231 ; Alós-Moner, obra y lug. cits. ; J. Rubió, obra 
y lug. cits.; Avinyó, núm. 183. 

134. Líber de septem donis Spiritus Sancti. Mallorca, 1312 1313 
Inédito. 

Colección de sermones. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVII, ss. XIII, pág. 318; 
Littré-Hauréau, núm. 232; Avinyó, núm. 184. 

135. Expositio super Pater Noster. Mallorca, 1312-1313. Inédito. 
Colección de ocho sermones. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. IIT, pág. 313; 
Littré-Hauréau, núm. 233; Avinyó, núm. 185. 

136. Expositio super Ave Maria. Mallorca, 1312-1313. Inédito. 
Colección de siete sermones. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. III, pág. 313; 
Littré-Hauréau, núm. 234; Avinyó, núm. 186. 

137. Liber de operibus misericordiae. Mallorca, 1312-1313. Iné- 
dito. 

Colección de sermones, en la cual se alude al Ars maior praedica- 
tionis. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. VIII, pág. 315; 
Littré-Hauréau, núm. 236; Avinyó, núm. 187. 

Es de advertir que, en el ms. 10.495 de Munich antes citado, el Liber 
de virtutibus et peccatis o Ars maior praedicationis (núm. 130) va acom- 
pañada de las obras núms. 131, 132, 133, 134, 135, 136 y 137, forman- 
do una compilación de 182 sermones. 

138. De adventu Messiae. Sin lugar ni fecha. Es posterior al 
Liber contra Antichristum (núm. 83), que es el único que se cita. 

Discusión entre un teólogo judío y un teólogo cristiano acerca de la 
Trinidad y la Encarnación y sobre la base de las dignidades divinas. 

Ediciones: por el Dr. Ottaviano, fragmentaria, en "Estudis Univer- 
sitaris Catalans", Barcelona, enero-junio 1929; por E. Longpré, en ex- 
tracto, en "MisceHánia Lulliana", Barcelona, 1935, págs. 382-384. 

139. Liber per quem poterit cognosci quae lex sit magis bona> 



— 312 — 



magis magna et magis vera o Quae lex sit melior, maior et verior. 

Mallorca,, febrero de 1312. Inédito. 

Pasqual presenta esta obra con el segundo título. Littré-Hauréau, en 
vista de algunas discrepancias entre los manuscritos, creen que la obra 
pudo ser compuesta originariamente en catalán y vertida luego al latín 
por dos diversos traductores. Jorge Rubio se inclina a identificar esta 
obra con el Líber de sex syllogismis. 

Manual de apologética popular para uso de los mercaderes y nave- 
gantes que están en contacto con los sarracenos de Africa. 

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVL ss. IX, pág. 316; 
Littré-Hauréau, núm. 219; Longpré, núm. 52; Ottaviano, núm. 171; 
Avinyó, núm. 190; J. Rubio, La transmissió manuscrita de l'opus lulliá, 
en "Franciscalia" cit., págs. 345-346. 

140. Liber de virtute veniali atque vitali et de peccatis venia- 
libus et mortalibus. Mallorca, abril de 1313. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 250; R. de Alós-Moner, Los catálo- 
gos, pág. 51 ; Longpré. núm. 54; Ottaviano, núm. 173; Avinyó, núm. 191. 

141. Libre de consolació d'ermitá (Liber de consolatione eremí- 
tica). Mesina, agosto de 1313. 

Parecido por su asunto y su intención al Desconhort (núm. 237 ). 

Ediciones : 

Texto catalán: por P. Barnils y Giol, en "Boletín de la Real Acade- 
mia de Buenas Letras", Barcelona, 191 1. t. VI. págs. 184-195; por 
M. Sponer, en "Miscellánia LuHiana", Barcelona, 1935, págs. 341-372. 

Texto latino: por R. de Alós-Moner, El manuscrito Ottoboniano lat. 
405, Madrid. 1914. págs. 1 14-127. 

142. Liber de defínitionibus Dei. Mesina, septiembre de 1313. 

Inédito. 

Véanse: Longpré, núm. 57; Ottaviano. núm. 176; Avinyó. núm. 195. 

143. Liber de accidente et substantia o Liber de accidente et 
substantia per novum modum o Liber de venatione Trinitatis per 
substantiam et accidens. Mesina, octubre de 1313. 

Ediciones: Valencia, 15 10; Mallorca, 174A. 

144. De ente absoluto. Mesina, octubre de 1313. Inédito. 



— 313 — 



Véanse : Littré-Hauréau, núm. 202 ; Longpré, núm. 59-1 ; Ottavia- 
no, núm. 178; Avinyó, núm. 197. 

145. De actu maiori. Mesina, octubre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 238; Longpré, núm. 59-2; Ottavia- 

no, núm. 179; Avinyó, núm. 198. 

146. De divinis dignitatibus infínitis et benedictis. Mesina, oc- 
tubre de 1313. Inédito. 

Véanse: Longpré, núm. 59-3; Ottaviano, núm. 180; Avinyó, núme- 
ro 196. 

147. Líber propter bene intelligere, diligere et possiñcare. Me- 
sina, octubre de 1313. Inédito. 

Véanse: J. Rubio, Los códices, pág. 321 ; Longpré, núm. 59-4; Otta- 
viano, núm. 181 ; Avinyó, núm. 201. 

148. De scientia perfecta. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 159; Longpré, núm. 59-5; Ottavia- 
no, núm. 183 ; Avinyó, núm. 207. 

149. De infinita et ordinata potestate. Mesina, noviembre de 
1313. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 188; Longpré, núm. 59-6; Ottavia- 
no, núm. 185 ; Avinyó, núm. 210. 

150. Liber de minori loco ad maiorem. Mesina, noviembre de 
131 3. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 156; Longpré, núm. 59-7; Ottavia- 
no, núm. 186; Avinyó, núm. 209. 

151. De infinito esse. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau. núm. 204; Longpré, núm. 59-8; Ottavia- 
no, núm. 187; Avinyó, núm. 203. 

152. De Trinitate trinissima. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 210; Longpré, núm. 59-9; Ottavia- 
no, núm. 188; Avinyó, núm. 202. 

153. De sanctitate Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 



— 3'4 — 



Véanse: Littré-Hauréau, núm. 187; Longpré, núm. 59-10; Ottavia- 
no, núm. 189; Avinyó, núm. 204. 

154. De divina unitate. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 84; Longpré, núme- 
ro 59-6; Ottaviano, núm. 190; Avinyó, núm. 206. 

155. De inventione Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 155; Longpré, núm. 59-12; Ottavia- 

no, núm. 184; Avinyó, núm. 205. 

156. De divina natura. Mesina, diciembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 190; Longpré, núm. 59-13; Ottavia- 
no, núm. 192 ; Avinyó, núm. 212. 

157. De essentia et esse Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 189; Longpré. núm. 59-14; Ottavia- 
no, núm. 191; Avinyó, núm. 211. 

158. De concordantia et contrarietate. Mesina, diciembre de 

1313. Inédito. 

Sobre los dogmas de la Trinidad y de la Encarnación. 
Véanse: Littré-Hauréau. núm. 221; Longpré. núm. 59-15; Ottavia- 
no, núm. 193 ; Avinyó, núm. 213. 

159. De Deo maiore et minore. Mesina, enero de 1313 (1314, 

según el cómputo actual). Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau. núm. 192; Longpré, núm. 59-16; Ottavia- 
no, núm. 196; Avinyó, núm. 218. 

160. De potestate pura. Mesina, enero de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 198; Longpré, núm. 59-17; Ottavia- 
no, núm. 197; Avinyó, núm. 216. 

161. De intelligere Dei. Mesina, enero de 1313. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 191: Longpré. núm. 59-18; Ottavia- 
no, núm. 198; Avinyó, núm. 217. 

162. De volúntate Dei infinita et ordinata. Mesina, enero de 

3313. Inédito. 



Véanse: Littré-Hauréau, núm. 193; Longpré, núm. 59-19; Ottavia- 
no, núm. 200; Avinyó, núm. 219. 

163. De iustitia Dei. Mesina, enero de 1313. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 194; Longpré, núm. 59-20; Ottavia- 
no, núm. 199; Avinyó, núm. 222. 

164. De fine et maioritate. Mesina, febrero de 1313. Inédito. 
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 243 ; Longpré, núm. 59-21 ; Ottavia- 

no, núm. 202; Avinyó, núm. 221. 

165. De vita divina. Mesina, febrero de 1313. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 178; Longpré, núm. 59-22; Ottavia- 

no, núm. 201 ; Avinyó, núm. 223. 

166. Liber de perfecto esse. Mesina, marzo de 1313. Inédito. 
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 203 ; Longpré, núm. 59-23 ; Ottavia- 

no, núm. 206 ; Avinyó, núm. 224. 

167. De obiecto finito et infinito. Mesina, marzo de 1314. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 154; Longpré, núm. 59-24; Ottavia- 

no, núm. 204; Avinyó, núm. 225. 

168. De divina memoria. Mesina, marzo de 1314. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 195; Longpré, núm. 59-25; Ottavia- 

no, núm. 205 ; Avinyó, núm. 226. 

169. Liber de multiplicatione quae fit in essentia Dei per divi- 
nam Trinitatem. Mesina, abril de 1314. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 211; Longpré, núm. 59-26; Ottavia- 
no, núm. 208; Avinyó, núm. 228. 

170. De perseitate Dei. Mesina, abril de 1314. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 179; Longpré, núm. 59-27; Ottavia- 

no, núm. 207 ; Avinyó, núm. 227. 

171. De civitate mundi (y, siendo un fragmento del mismo, el 
Liber de consilio divinarum dignitatum, que se daba como un libro 
separado). Mesina, mayo de 13 14. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 163; R. de Alós-Moner, Los cátalo- 



- 316 - 



gos, lug. cit. ; Longpré, núm. 59-28 ; Ottaviano, núm. 209 ; Avinyó, nú- 
mero 229. 

172. De agentia maiore. Túnez, septiembre de 1315. 
Edición', por el Dr. Ottaviano, en "Estudis Universitaris Catalans", 

val. 14, Barcelona, enero-junio de 1929. 

173. Liber de Deo et mundo. Túnez, diciembre de 1315. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 196; Longpré, núm. 60; Ottaviano, 
núm. 214; Avinyó, núm. 238. 

174. Liber de maiori fine intellectus, amoris et honoris. Túnez, 

diciembre de 1315. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 146; Longpré, núm. 61; Ottaviano, 
núm. 215; Avinyó, núm. 239. 

175. De fide catholica contra Sarracenos. Túnez, 1315. Inédito. 

;Es tal vez un extracto? 

Véanse: Golubovich, ob. cit., pág. 398; Longpré, núm. 61-1 ; Otta- 
viano, núm. 224. 

176. Quaestio quae claruit palam Sarracenis in Bugia. Sin lugar 

ni fecha. Inédito. 

;Es sólo un extracto? 

Véanse: Golubovich, ob. cit, pág. 398; Longpré, núm. 61-2; Otta- 
viano, núm. 225. 

177. De lege Sarracenorum et Mahometi. Sin lugar ni fecha. 

Inédito. 

¿ Es sólo un extracto ? 

Véanse: Golubovich, ob. cit., pág. 398; Longpré, núm. 61-3; Otta- 
viano, núm. 226. 

178. Liber de Deo et suis qualitatibus infinitis. Sin lugar ni fe- 
cha. Inédito. 

Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 65; Longpré, núme- 
ro 61-4; Ottaviano, núm. 228; Avinyó, núm. 231. 



— 317 — 



V . Obras antiaverroístas. 

179. Líber de potentia, obiecto et actu. Roma, entre 1293 
y 1290 (106). 

Obra de carácter filosófico, que se creía perdida. El Dr. Ottaviano la 
ha hallado en un manuscrito de la Biblioteca Nacional "Víctor Manuel" 
de Roma, formando parte de un conjunto de catorce obras lulianas, nue- 
ve de ellas acentuadamente antiaverroístas, y además ha dado un ex- 
tracto en su estudio II perduto "Líber de potentia, obiecto et actu", etc., 
cit., inserto en "MisceHánia LuHiana", cit., págs. 97-108. 

180. Declaratio Raymundi per modum dialogi edita o Liber con- 
tra errores Boetii et Sigerii. París, 22 de febrero de 1297. 

Comentario sobre las 219 proposiciones condenadas en 1277 por el 
obispo de París, E. Tempier. 

Edición: por O. Keicher, en "Beitráge zur Geschichte der Philoso- 
phie des Mittelalters", vol. VII, Münster, 1909, págs. 94-221. 

181. Liber de fallaciis quas non credunt faceré aliqui qui cre- 
dunt esse philosophantes contra purissimum actum Dei. París, octu- 
bre de 1308. Inédito. 

Impugna trece especies de sofismas averroístas. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 150; Keicher, ob. cit., págs. 59-61; 
Longpré, núm. 6; Ottaviano, núm. 122; Avinyó, núm. 155. 

182. Ars mixtiva theologiae et philosophiae. París, noviembre 

de 1309. Inédito. 

Defensa de la Trinidad contra el averroísmo. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 172; Keicher, ob. cit., pág. 59; J. Ru- 
bio, Los códices, págs. 319-330; Longpré, núm. 2; Ottaviano, núm. 130; 
Avinyó, núm. 144. 

183. De naturali modo intelligendi. París, mayo de 1310. Inédito. 
Sobre el problema del conocimiento y la cuestión de la creación del 

mundo; acuerdo de la filosofía con la teología. 

(106) Asignamos estos lugar y fecha, teniendo en cuenta: que en el explicit se 
lee: "Raimundus hunc librum in civitate Romana finivit"; 2. 0 , que en dicha obra se 
sigue el modo de la Taula general ("tenebimus modum tabulae generalis et principiorum 
illius"), la cual fué terminada en 1293; y 3. 0 , que desde esta última fecha hasta 1296, 
Lull estuvo de paso o permaneció en Roma. 



- 3i3 - 



Véanse: Littré-Hauréau, núm. 145; Keicher, ob. cit., pág. 59; Long- 
pré, núm. 3; Ottaviano, núm. 139; Avinyó, núm. 150. 

184. Líber reprobationis aliquorum errorum Averrois. París, ju- 
lio de 1310. Inédito. 

Especialmente contra la tesis de la unicidad del intelecto. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 165; Keicher, ob. cit., pág. 53; Long- 
pré, núm. 4; Ottaviano, núm. 140; Avinyó, núm. 153. 

185. Líber de possibili et impossibili (dedicado a Felipe el Her- 
moso). París, octubre de 1310. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 157; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long- 
pré, núm. 5 ; Ottaviano, núm. 141 ; Avinyó, núm. 144. 

186. Líber contradíctionis o Liber de centum syllogismis. París, 
febrero de 13 10. 

Crítica de 44 proposiciones averroizantes. 
Edición : Mallorca, 1746. 

187. Liber de syllogismis contradictoriis. París, febrero de 1310. 
Inédito. 

Es continuación del anterior. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 149; Longpré, núm. 10; Ottaviano, 
núm. 147; Avinyó, núm. 158. 

188. Disputatio Raymundi et averroistae. París, comienzos de 
131 1 ? Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 166; Longpré, núm. 7; Ottaviano, nú- 
mero 143. Avinyó (núm. 156) estima que este libro y el Liber de efficien- 
te et effectu (núm. 191) son una misma obra; pero es de notar que el 
incipit es diferente. 

189. Liber lamentationis philosophiae, Duodecim principia phi- 
losophiae, Expostulatio philosophiae in averroistas. París, febrero 

de 1311. 

La Filosofía se lamenta, en presencia de Felipe el Hermoso, de que 
los averroistas la separen de la Teología. 

Ediciones: París, 1516; París. 1518; Estrasburgo, 1598; Mallorca. 
1606; Estrasburgo. 1609: Estrasburgo. 1617; Estrasburgo, 1651 ; Ma- 
llorca, 1745. 



— 3^9 - 



190. Sermones contra averroístas. París, abril de 1311. Inédito. 
Súplica a la Universidad de París y al rey de Francia contra el ave- 

rroísmo. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 164; Keicher, ob. cit., pág. 54; Long- 
pré, núm. 11; Ottaviano, núm. 149; Avinyó, núm. 158. 

191. Líber de efficiente et effectu. París, mayo de 1311. 
Dios es a la vez causa final y eficiente del mundo. 
Edición: Mallorca, 1745. 

192. Líber de Deo ignoto et mundo ignoto. París, junio de 1311. 
Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 184; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long- 
pré, núm. 13; Ottaviano, núm. 152; Avinyó, núm. 164. 

193. Líber de forma Dei. París, julio de 1311. Inédito. 
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 182; Longpré, núm. 14; Ottaviano, 

núm. 153; Avinyó, núm. 165. 

194. Líber de existentia et agentia Dei. París, agosto de 1311. 
Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 185; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long- 
pré, núm. 15; Ottaviano, núm. 154; Avinyó, núm. 166. 

195. Líber de quaestione valde alta et profunda. París, agosto 

de 131 1. Inédito. 

Resolución de las objeciones hechas contra el dogma católico. Trata- 
do muy característico de apologética luliana contra la teoría de las dos 
verdades. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 217; Keicher, ob. cit.; Longpré, nú- 
mero 16; Ottaviano, núm. 155; Avinyó, núm. 167. 

196. Líber in quo declaratur quod fídes sancta catholica est ma- 
gia probabilis quam improbabilis. París, agosto de 1310. Inédito. 

Littré-Hauréau (núm. 79) hallan esta obra en el ms. 16.111 de la 
Biblioteca Nacional de París, que comienza : Aliqui christiani et magni 
in scientia nominati, y tiene por explicit : Ad laudem et honorem Domini 
finivit Raymundus istum librum Parisius, anno 13 10, mense augusti, y 
citan de este tratado una edición de París, 1578. Rogent-Durán (Biblio- 
grafía de les impressions luí- lian es cit., núms. 32 y 40, págs. 30, 39 y 40) 



— 320 — 



afirman que esta edición es exactamente una reimpresión de una de las 
dos versiones latinas del Libre deis articles de la fe, terminado por Lull 
en Anagni, en junio de 1296 (núm. 87), hecha sobre la edición de Colo- 
nia, 1509; y contra el parecer de Littré-Hauréau, sostienen que dicha 
versión latina del Libre deis articles de la fe, aun en la hipótesis de te- 
ner el mismo incipit, no puede ser identificada con el presente tratado. 

197. Líber de ente, quod simpliciter per se est existens et agens. 

París, septiembre de 131 1. Inédito. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 200; Keicher, ob. cit, pág. 55; Long- 
pré, núm. 18; Ottaviano, núm. 157; Avinyó, núm. 169. 



VI. Obras místicas. 

198. Libre de oracions e conternplacions del enteniment (Liber 
de orationibus et contemplationibus intellectus). Mallorca, hacia 
1276. Inédito. 

Es un pequeño resumen de contemplaciones mejor que de oraciones, 
en el que el entendimiento "se esfuerza con todas sus potencias en subir 
para entender las dignidades de su creador". 

Ediciones : 

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1935. 
Versión valenciana: por J. Bonllabí, Valencia, 1525. 

199. Libre de amic e amat (Liber amici et amati). Mallor- 
ca, 1276- 1278? 

Forma parte del Blanquerna (núm. 226), pero ha sido publicado se- 
paradamente, y es la joya más preciada de la mística luliana. 

Ediciones : 

Jexto catalán: Mallorca, 1904; Barcelona, 1927; Barcelona, 1935. 
Texto latino: París, 1505; Alcalá, 1517; París, 1585; Roan, 1632. 
Versiones castellanas: Mallorca, 1749; Mallorca, 1760; Madrid, 

in- 
versiones francesas: París, 1586; París, 1632; París, 1645. 
Versiones francesas modernas: Ginebra, 1890; por Marius André 

(Bruselas, 1897 y París, 1921) ; por A. de Barrau y Max Jacob (París, 

I 9 I 9) J P or G. Etchegoyen (en "Etudes Franciscaines", vols. 45 y 46, 

I 933-i934). 



— 32 1 — 



Versiones italianas : por E. Melé (Lanciano, 1932) ; por el P. Umile 
ád. Genova (Génova, 1932). 

Versión inglesa : por E. Allison Peers, Londres, 1923. 

200. Art de contemplado. Incluido en el Blanquerna (núm. 226), 
ha sido publicado separadamente. 

Tratado* sobre el arte y método de contemplar. 

Ediciones: fragmentaría, por Probst, en apéndice a su obra citada, 
Toulouse, 1912, págs. 329-332; íntegra, por el mismo, en La mystique 
de Ramón Lull et V Art de contemplado (Beitráge zur Geschichte der 
Philosophie des Mittelalters, XIII, H. 2-3, Münster, 1914). 

Versión inglesa: por Fr. Lejau Frost, Baltimore, 1903; por E. Alli- 
son Peers, Londres, 1925. 

201. Art amativa (Ars amativa boni). Montpellier, 1290. 
Filosofía del amor construida según las reglas del Arte general. Lull 

se proponía traducirlo al latín y al árabe. 
Ediciones : 

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1933. 
Texto latino: Maguncia, 1737. 

202. Arbre de filosofía desiderat (Arbor philosophiae desidera- 
tae). Dedicada a su hijo. Montpellier, hacia 1290. 

Es un esbozo de Arte memorativa y ciencia para amar a Dios 
Ediciones : 

Texto catalán: por S. Galmés, Mallorca, 1933. 
Texto latino : Maguncia, 1737. 

203. Libre de Sancta María (Líber de laudíbus B. Mariae). 

Montpellier, 1290 o 1291. 
Ediciones : 

Texto catalán: por Pijoán, Barcelona, 1905; Mallorca, 1915. 
Texto latino : París, 1494; París, 1499; París, 1499, reimpresión de 
la anterior. 

Versión castellana: Mallorca, 1755. 

204. Flors d'amor (Flores amorís et intellígentíae). Nápo- 
les, 1294. 

Tratado místico muy característico de Lull en el que se mezclan los 



— 322 — 



procedimientos silogísticos con las metáforas y las alegorías trovado- 
rescas. 

Ediciones : 

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1935. 
Texto latino: Maguncia, 1737. 

205. Contemplatio Raymundi o Líber de decem modis contem- 
plará i Deum. París, 1297. 

Tratado a la vez místico y apologético, escrito con arreglo al Art in- 
ventiva (núm. 26) y a la Taula general (núm. 29), que Lull somete al 
examen de los doctores de París. 

Esta obra forma una unidad con la obra siguiente. 

206. Liber quomodo contemplatio transit in raptum. 

Escrita expresamente por Lull para complementar la obra anterior. 
De ahí que ambas figuren como separadas en los catálogos. 

Edición : S. Galmés ha publicado las dos obras con el título genérico 
de Contemplatio Raymundi (Mallorca, 1935). 

207. Arbre de filosofía d'amor (Arbor philosophiae amoris). 

Dedicado a Felipe el Hermoso y a la reina Juana de Navarra. París, 
octubre de 1298. 

Libro de una gran ternura en el que Lull, decepcionado, intenta al- 
canzar por la vía del amor lo que no ha podido conseguir con el enten- 
dimiento sólo. 

Ediciones : 

Texto catalán : Mallorca, 1901 ; Mallorca, 1935. 

Texto latino: París, 1516; Maguncia, 1737. 

Versión inglesa: por E. Allison Peers, Londres, 1926. 

208. Libre de oracions (Liber de tredecim orationibus). Barce- 
lona, posterior a octubre de 1299. 

Es un arte de orar. 

Ediciones. Texto catalán: Mallorca, 1901 ; Mallorca, 1935. 

209. Compendiosa contemplatio. Comenzada en el mar, durante 
la travesía de Mallorca a Sicilia, y terminada en Mesina en mayo de 1313. 

Está dividida en dos partes que versan, respectivamente, sobre la 
contemplación de la Trinidad y de la Encarnación. 
Edición: por S. Galmés, Mallorca, 1935. 



— 323 ~ 



VIL Obras pedagógicas. 

210. Libre del Orde de Cavalleria. Mallorca, 1275 ? 

Doctrinal del perfecto caballero cristiano medieval. Esta obra ha 
ejercido gran influencia en la literatura española. 
Ediciones : 

Texto catalán: por M. Aguiló, Barcelona, 1879; por J. R. de Luan- 
co, ed. catalano-castellana, R. Academia de Buenas Letras, Barcelona, 
1901 ; Mallorca, 1906, a la que sigue una antigua versión francesa. 

Versión inglesa, hecha sobre una versión francesa, por W. Caxton, 
Londres, 1926. 

211. Doctrina pueril. Dedicada a su hijo. Mallorca, 1278? 
Cuadro ideal de la educación, según Lull. 

Ediciones : 

Texto catalán : (adaptado a la lengua usual mallorquína) Mallorca, 
1736 ; por M. Obrador, Mallorca, 1906 ; por M. Obrador, Barcelona, 1907 ; 
por R. de Alós-Moner, fragmentaria, en "Franciscalia", Barcelona, 1928, 
páginas 1-13. 

Versión castellana: Salamanca, 1742. 

212. Proverbis de Ramón o Libre de Proverbis (Liber prover- 
biorum). Roma, 1296 (107). 

Continuación y complemento del "Arbre exemplifical" del Arbre de 
S ciencia (núm. 2), siguiendo la doctrina de la Taula general (núm. 29). 
La obra contiene tres partes: i. a proverbios teológicos; 2. a proverbios 
naturales ; 3. a proverbios morales. 

Ediciones : 

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1928. 

Texto latino : Barcelona, 1493; Venecia, 1507; Valencia, 1510; Pa- 
rís, 1516; Mallorca. 1735; Maguncia, 1737; Mallorca, 1738. 

213. Libre de mil proverbis. Mallorca, 1302. 
De carácter más popular que la colección anterior. 
Ediciones : 

Texto catalán y versión latina: Mallorca, 1746. 



(107) Sobre la fecha asignada a esta obra, véase a S. Galmés, prólogo al vol. XIV 
de las "Obres de Ramón Lull" (Mallorca, 1928), dedicado a los Proverbios, pág. VIII. 



— 3 2 4 — 



Texto catalán : por J. Rosselló, con versión castellana, Mallorca. 
1901 ; por S. Galmés, Mallorca, 1928. 

Versión castellana: por F. Sureda Blanes, en "Nueva Biblioteca Fi- 
losófica", vol. 66, Madrid, 1933. 

214. Liber de consilio. Montpellier, marzo de 1303. Inédito. 

Preceptos sobre el arte de gobernar. 

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 220: Longpré. núm. 5; Ottaviano. 
núm. 100; Avinyó, núm. 106. 

215. Ars consilii. Túnez, julio de 1315. Escrito primero en árabe. 
Versa sobre e1 mismo asunto que el anterior, aplicando su Arte ge- 
neral. 

Edición. Texto latino: por el Dr. José Rius. en "Miscel -lánia Lul- 
liana". Barcelona, 1935. págs. 263-298. 

VIII. Obras sobre la cruzada y las misiones. 

216. De epístola Summo Pontifici pro recuperatione Terrae 
Sanctae, denominada también Liber de conquisitione Sancti Sepul- 
chri y De modo convertendi infideles et recuperandi Terram Sanctam. 

Roma, 1290. Inédito. 

Mencionada esta obra, con el primer título, en el suplemento al ca- 
tálogo de 131 1. 

Es un memorial presentado al Papa Nicolás IV en la citada fecha. 
Véanse: Pasqual, Vind. Lull, t. I, cap. XTX, ss. XV, pág. 187; Avi- 
nyó. núm. 49. 

217. Petitio Raymundi pro conversione infidelium ad Coelesti- 

num V. Ñapóles, 1294. 

Se inserta generalmente al final del Liber de quinqué sapientibus (nú- 
mero 86). 

Ediciones: Maguncia, 1722; reproducida íntegramente por Pasqual 
en Vind. Lull., t. I, cap. XXI, ss. XVI, págs. 207-208. 

218. Petitio pro conversione infidelium, Roma, 1295-1296. 
Dirigida al Papa Bonifacio VIII, como muestran las primeras pala- 
bras: Advertat sanctitas vestra, sanctissime pater, domine Bonifaci papa. 

Edición - por H. Wieruszowski, en "Miscel -lánia Lul liána", Barce- 
lona, 1935, págs. 416-419. 



— 325 — 



219. Epistolae. Escritas, según Marténe y Durand, hacia 1300. 

Tres cartas dirigidas respectivamente al rey de Francia Felipe el Her- 
moso, a la Universidad de París y a un amigo, encaminadas a promover 
la fundación de colegios de lenguas orientales. 

Edición : por Marténe y Durand, en Thesaurus novus anecdotorum, 
París, 1717, t. I, págs. 3I5-3 1 ;- 

220. Liber de fine. Montpellier, abril de 1305. 

Proyecto grandioso de realización de un Imperio espiritual cristiano, 
basado a la vez en efl empleo de las armas materiales y de las espiritua- 
les, a saber el Arte general y las Artes derivadas, que son las que llevan 
a la paz y la concordia. 

Ediciones: Mallorca, 1665; reproducida «parcialmente por A. Got- 
tron, en Ramón Lulls Kreuzzugsideen, Berlín, 1912, págs. 65-93. 

221. Liber de acquisitione Terrae Sanctae. Montpellier, marzo 
de 1309. 

Edición : por E. Longpré, en "Criterion", fase. 10, Barcelona, 1927, 
págs. 265-278. 

222. Liber natalis o De natali pueri parvuli Christi lesu. París, 
diciembre de 1310 (131 1, según el cómputo actual). 

Libro delicioso en el que Lull propone a Fdipe el Hermoso la fun- 
dación de colegios orientales, la fusión de todas las Ordenes militares 
en una sola para la realización de la Cruzada y la proscripción del ave- 
rroísmo. 

Ediciones: París, 1499; París, 1499 (reproducción de la anterior), 
ambas por J. Lefévre d'Etaples. Su texto difiere bastante del original 
que se guarda en París. 

Sobre este original véanse : Littré-Hauréau, núm. 53 ; Golubovich, 
ob. cit., págs. 386-388; Gottron, ob. cit, págs. 40-43. 

223. Disputatio clerici et Raymundi phantastici o Phantasticus. 

En camino de París a Viena de Francia, septiembre de 131 1. Texto ca- 
talán, inédito, en Mallorca. 

Diálogo vivo e interesante a la vez que satírico, en el que Lull expo- 
ne sus proyectos de Cruzada espiritual. 

Ediciones. Texto latino : París, 1499 (reproducción de la anterior, con 
ligeras variantes), ambas por J. Lefévre d'Étaples; por Marianus Müller, 



— 3 2 6 — 



O. F. M., Leipzig, 1935, en la revista "Wissenschaft und Weisheit", 
págs. 311-324. 

224. Petitio Raymundi in concilio generali ad acquirendam Te- 
rram Sanctam. Viena (de Francia), 1311. 

Memorial de diez capítulos de proyectos y reformas dirigidos al Con- 
cilio ecuménico celebrado en dicha ciudad. 

Edición: por H. Wieruszowski, en "MisceHánia LuHiana", cit., pá- 
ginas 419-425. 

225. Liber de participatione Christianorum et Sarracenorum. 

Mallorca, julio de 1312. 

Edición: H. Wieruszowski ha publicado el prefacio en la obra cita- 
da, págs. 425-426. 

IX. Obras literarias (de fondo social). 

226. Libre de Evast e Blanquerna, o más brevemente, Blanquer- 
na (Liber Blachernae). Montpellier, entre 1283 y 1285. 

Especie de novela filosófico-social en la cual se refleja admirable- 
mente el espíritu de la época y se muestra con toda su pujanza el Lull 
reformador y evangélico. Obra muy original y una de las más bellas 
de la producción luliana. 

Ediciones : 

Texto catalán: Mallorca, 1914; por S. Galmés, Barcelona, 1935, 
vols. 50-51 de la colección "Els Nostres Clássics" (en curso de publi- 
cación). 

Versión valenciana: por J. Bonllabí, Valencia, 1521. 
Versiones castellanas: Mallorca, 1749; Madrid, 1881. 
Versión inglesa : por E. Allison Peers, Londres, 1926. 

Además del Art de contemplado y del Libre d'amic e amat de que 
hemos dado cuenta (núms. 200 y 199), ha sido también publicado sepa- 
radamente el Libre de Ave María, que está incluido en la segunda par- 
te, caps. 61-66, del Blanquerna. 

Edición : por S. Galmés, Barcelona, 1927. 

227. Libre de Meravelles o Félix de Ies Meravelles del Mon- 

París, probablemente entre 1288 y 1289. 



— 327 — 



Empareja por su carácter y tendencias, y también por su gran be- 
lleza, con la producción anterior. Es una verdadera enciclopedia popu- 
lar. El libro VIII, que versa sobre el hombre, es un tratado de psico- 
logía. El libro VII, denominado Libre de les bésties, ha sido publicado 
separadamente. 

Ediciones : 

Texto catalán: por M. Agui'ló, Barcelona, 1872-1904; por M. Agui- 
ló, Mallorca, 1903; por S. Galmés, Barcelona, 1931-32-33-34. 
Versión castellana: Mallorca, 1750. 

Ediciones separadas del Libre de les bésties: 

Texto catalán : por M. Obrador, Barcelona, 1906. 

Versión castellana: por J. Rosselló y F. Sureda Blanes, Madrid, 
1933, en "Nueva Biblioteca Filosófica", vol. 66. 

Versión alemana, con el texto original catalán: por Konrad Hoff- 
mann, en Ein katalanisches Thierepos, Munich, 1872. 

Versión inglesa: por E. Allison Peers, Londres, 1927. 

228. Consolatio Venetorum et totius gentis desolatae. París, di- 
ciembre de 1298. 

Obrita de carácter literario, con fondo fílosófico-moral. Lull, con 
ocasión de la derrota de los venecianos por los genoveses en el com- 
bate naval de 8 de septiembre de 1298 cerca de las costas de Dalmacia, 
consuela a los primeros y excita a aquellas dos Repúblicas a hacer la 
paz. Es también un tratado de la consolación en general. 

El manuscrito de esta obra fué descubierto por B. Hauréau con pos- 
terioridad a la publicación del tomo XXIX de la "Histoire littéraire de 
la France" (1885), y lo dió a conocer en sus Notices et extraits de quel- 
ques Mss. latins de la Bibliothéque Nationale, vol. IV, París, 1892, 
págs. 290-294. Lorenzo Riber ha publicado unos extractos (Remembran- 
ees de Ramón Lull, en "La Veu de Catalunya", Barcelona, 4 de julio de 
1928, y La Consolado deis Venecians, en "La Nostra Terra". Mallorca, 
agos.-sept.-oct. de 1934, págs. 316-318). 



X. Obras rimadas. 

229. La Lógica del Gazzali posada en rims (Compendíum logi- 
cae Algazelis). Redactada originariamente en árabe, es, a nuestro 
entender, una de las primeras obras escritas por R. Lull. Más tarde fué 



vertida sucesivamente al latín y al catalán. Texto latino, inédito, en Mu- 
nich. El texto catalán consta de 1.612 versos. 

Probablemente fué, en su primera redacción arábiga, un cuaderno- 
de estudio de Lull, en el que éste compendia con originalidad la lógica 
de Algazel, compendio que le serviría de preparación para su Ars magna 
primitiva (108). 

Edición crítica por Jorge Rubio, precedida de un docto y luminoso 
estudio, en "Anuari de lTnstitut d'Estudis Catalans", t. V, Barcelona, 
1913-1914, págs. 310-354. 

230. Plant de Nostra Dona, Santa Maria. Mallorca (tal vez en 

Miramar), hacia 1275 ? 

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925. 

231. Hores de Nostra Dona Santa Maria. Mallorca, en Mira- 
mar, 1275? , 

Hay una amplificación, en prosa, del mismo Lull, posterior a 1290, 
a fin de hacer más asequible esta obra. 

Ediciones: Mallorca, 1859; de la amplificación en prosa. Mallorca,. 
1915. 

232. Lo peccat de N'Adam. Perpiñan, 1282. 

Poema teológico de unos 200 versos. 

Ediciones: Mallorca, 1859; P or F. de B. Molí, Barcelona, 1932, en 
el "Anuari de l'Oficina Románica de Lingüística i Literatura", vol. V. 

233. Regles introductories (Regulae introductoriae in practicam 
artis demonstrativae). Montpellier, 1283? 

Composición de cinco estrofas monorrimas de veinte alejandrinos des- 
tinada a popularizar el Art demostrativa. 
Ediciones : 

Texto catalán: Maguncia, 1729; por S. Galmés, Mallorca, 1933. 
Texto latino: Maguncia, 1729. 

234. A vos Dona Verge. Montpellier, hacia 1284. 
Incluida en el Blanquerna (núm. 226). 

Ediciones: Mallorca. 1859; por M. Milá y Fontanals (De los Trova- 



(108) Insistiremos sobre esta hipótesis en el capítulo XI, al tratar de la prehistoria 
del Arte luliano. 



— 32<) — 



dores en España, Barcelona, 1889, pág. 497) ; por O. Denk (Einführung 
in die Geschichtc der altcatalanischcn Litteratur, Munich, 1893, pági- 
na 202) ; por A. Bulbena Tosell {Crestomatía de la llengua catalana. 
Barcelona, II, 1907, págs. 32-33); Barcelona, 1925. 

235. Sényer, ver Déus, rei gloriós. Montpellier, lia cía 1284. 
Incluida esta poesía también en el Blanquerna (núm. 226) ; fué com- 
puesta después de la fundación del colegio de Miramar. 

Ediciones: Mallorca, 1859; por M. Milá y Fontanals (De los Trota- 
dores, etc., cit., págs. 497-499) ; Barcelona, 1925. 

Versión castellana: por el P. Pasqual (Vida del B. Raymundo Lulio, 
vol. II, Mallorca, 1890, págs. 225-227). 

236. Los cent noms de Déu (De centum nominibus Dei). Ro- 
ma, 1285. 

Composición poética de carácter teológico, distribuida en cien capí- 
tulos, uno para cada nombre, destinada a ser cantada. En el prólogo, 
Lull declara que imita a los sufíes árabes. 

Ediciones: Mallorca, 1859; fragmentaria, Barcelona, 1925. 

237. Lo Desconhort. Roma, 1295? 

Es la obra maestra de la poesía luliana, de gran fuerza dramática y 
de especial interés autobiográfico. 
Ediciones : 

Texto catalán: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925. 

Versiones castellanas: Mallorca, 1540; Mallorca. 1606; Mallorca, 
1852; Mallorca, 1859. 

Versión francesa : por J. M. Guardia, en "Revue de ITnstruction Pu- 
blique", 1862, y "Revue Germanique", 1862; fragmentaria, por B. Hau- 
réau, en "Histoire littéraire de la France". t. XXIX, París, 1885, pá- 
ginas 23-29. 

238. Cant de Ramón. París, 1299. 

Es la poesía más sentida y emotiva de Lull. Tiene asimismo valor 
autobiográfico. 

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925; fragmentaria, por Lo- 
renzo Riber (Vida i actes del ... B. Ramón Lull, Mallorca, 1916, pági- 
nas 177-179) ; por J. M. a Capdevila (Les cent millors poesies líriques de 
la llengua catalana, Barcelona, 1925, págs. 11-14); por Bartsch (Zur ca- 
talanischen Litteratur, en "Jahrbuch für romanische und englische Lit- 



— 33o — 



teratur", XI) ; fragmentaria, por B. Hauréau (en "Histoire littéraire de 
la France", cit, págs. 31-32); por O. Denk (ob. cit., págs. 208-209). 

239. Dictat de Ramón (Compendiosus tractatus Raymundi de 
articulis fidei, de vulgari in latinum translatus. Texto rimado cata- 
lán, Barcelona, diciembre de 1299; versión latina, Mallorca, julio de 
1300. La versión latina, inédita, no es literal, sed ad sensum; hay ma- 
nuscritos en Mallorca y en Munich. 

Poema didáctico de unos trescientos versos, dedicado a Jaime II, y 
destinado a explanar algunos artículos de la fe. 

Ediciones. Texto rimado catalán: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925. 

240. Medicina de pecat. Mallorca, julio de 1300. 

Poema didáctico-moral de unos seis mil versos. De algún interés 
para la historia de las doctrinas correccionalistas. 

Ediciones: Mallorca, 1859; fragmentaria, Barcelona, 1925. 

241. Aplicació de l'Art general. Mallorca, 1301. 

Poema didáctico de unos 1.200 versos, destinado a popularizar el Arte 
general en sus diversas aplicaciones a las ciencias particulares. 
Edición : Mallorca, 1859. 

242. Proverbis d'ensenyament. Después de 1309 (109). 
Colección de 174 dísticos octosílabos de carácter moral, adicionada 

con otros 51 proverbios; en total, 225 proverbios. 

Ediciones: por A. Morel-Fatio, en "Romania", 1882 (t. XI, pág. 188 
y sigs.) ; Mallorca, 1928, en la cual es incluida otra pequeña colección de 
51 proverbios rimados de la misma factura, descubierta y publicada por 
M. Obrador (Viatge d' investigado a les biblioteques de Munich i Milá, 
en "Anuari de lTnstitut d'Estudis Catalans", 1908, págs. 606 y 607) y 
que S. Gafmés estima que formaban parte de la colección mayor. 

Versión castellana: por F. Sureda Blanes, Madrid, 1933 (en "Nueva 
Biblioteca Filosófica", vol. 66V 

243. Lo ConcilL Viena de Francia, 1311. 

Composición de unos 800 versos, muy personal y muy movida y que 
ofrece un gran interés de época. Lull bosqueja en ella los proyectos que 
luego formuló al Concilio de Viena. 

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925. 

(109) Sobre la cronología de esta obra, véase a S. Galmés, prólogo al vol. XIV de 
las "Obres de Ramón Lull", Mallorca, 1928, páo;s. XI y XII. 



— 33' — 



AV. Obras perdidas. 

1. Libre de plasent visió. Citado en el Libre de Meravelles, de ca- 
rácter enciclopédico. Existía aún en 1521, según testimonio del maestro 
J. Bonllabí en la "Epístola proemial" a la edición valenciana del Blan- 
querna. 

2. De vitiis et vwtutibus. Citado en el Blanquerna. 

3. De doctrina de princeps. Citado también en el Blanquerna. 

4. Libre de passatge (Liber de transitu). Citado en el Desconhort. 

5. De commendatione antiquorum sapientum (110). 

6. Nou libre de Proverbis (Montpellier, hacia 1309), que S. Gal- 
més denomina Proverbis de regiment (111), compuesta para la educa- 
ción de los hijos de Jaime II. 

7. Probablemente el Libre del orde de Clerecia (anunciado en el Li- 
bre ydel orde de Cavalleriá). 

8. Libre de predestinado. Citado en el catálogo de la Escuela lulia- 
na de Barcelona de 1488. 

9. Libre contra amic, en pía (íbidem). 

10. Rudimenta Doctrinae puerilis, in rithmis, cathalanc (íbidem). 

11. Liber de confessione, cathalanc, in rithmis (íbidem). 

12. Tractatus de ente, intellectu et potentia, cathalane (íbidem). 

Y, además, algunos de aquellos quince opúsculos catalanes escritos en 
Túnez en 1315 (112). 

XII. Obras apócrifas y atribuidas (113). 

1. Apertorium. Nurenberg, 1546; Rasilea, 1561 ; Colonia, 1567; Ba- 
silea, 1572; Colonia, 1579; Estrasburgo, 1582; Leiden, 1598; Francfort, 

(110) Véase, sobre esta obra, E. Longpré: Le Ms. 500 de Reims et le "De adventu 
Messie" de R. Lull, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., pág. 382. 

(ni) Prólogo al vol. XIV de las "Obres de Ramón Lull", Mallorca, 1928, pág. XI, 
donde da noticias interesantes de esta obra. 

(112) Véase A. Rubio y Lluch: Documents per V historia de la cultura catalana mig- 
eval, cit., vol. I, pág. 66. 

(113) Es difícil presentar una lista completa que, por otra parte, no interesa tanto 
como el catálogo de las obras auténticas. Véanse las listas de Longpré (obra cit., cois. 1110- 
1112), C. Ottaviano (obra cit., págs. 06-100) y Rogent-Durán {Bibliografía, cit., pági- 
nas 393 y 3Q4), y los juicios emitidos por J. Rubio (Los códices lulianos de la Biblioteca 
de Innichen, cit.) y R. de Alós-Moner (Los Catálogos lulianos, cit.) acerca de las obras 
que mencionamos en el texto como apócrifas o atribuidas. Para las obras de alquimia 
inéditas atribuidas a R. Lull, que no incluímos en la lista, véase la "Hist. litt. de la 
Trance", t. XXIX, págs. 631-632. 



— 33 2 — 



1599' Ursell, 1602; Leiden, 1602; Leipzig, 1612 ; Estrasburgo, 1613; 
Tubinga, 1641 ; Estrasburgo, 1659; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

2. Clavicula quae et Apertorium dicitur. Colonia, 1579; Leiden, 
1598; Francfort, 1599. 

3. Clavis. Versión alemana: Leipzig, 1612. 

4. Ars cabbalistica, Opusculum de auditu cabbalistico (114), Le pe- 
tit oeuvre, Traicté de l'ouyr cabalistique, Introduction a tout.es les Scien- 
ces. Yenecia, 1518; Venecia, 1533; París, 1578; Estrasburgo, 1598; sin 
nombre de lugar, 1601 ; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estras- 
burgo, 1651. Traducción francesa: París, 1632. 

5. Ars intellectiva, Mágica lapidis philosophorum. Basilea, 1561 ; 
Colonia. 1657; Basilea, 1572. 

6. Ars operativa medica. Basilea, 1561 ; Basilea, 1571 ; Basilea. 
1597; Colonia, 161 2. 

7. Liber artis compendiosae qui Vademécum nuncupatur. Franc- 
fort, 1550; Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra, 1702; Colonia. 1702. 
Versión francesa: París, 1627. 

8. Libellus de conservatione vitae. Roma, 1516; Estrasburgo, 1616. 

9. Compendium animae transmutationis metallorum. Nurenberg, 
1546; Francfort, 1550; Basilea, 1561 ; Colonia, 1566; Basilea, 1752; Co- 
lonia, 1753; Basilea, 1600; Basilea, 1601 ; Ursell, 1602; Estrasburgo, 
1613; Rúan, 1663; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

10. Compendium artis alchimiae et naturalis philosophiae. Basilea, 
1572; Basilea, 1593; Basilea, 1610; Francfort, 1630; Ginebra, 1702; 
Colonia. 1702. 

11. Tractatus de duabus nobifissimis aquis. Colonia, 1567. 

12. Epístola accurtationis lapidis benedicti ad dom. Robertum An- 
glorum regem. Colonia, 1567; Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra, 
1702; Colonia, 1702. 

13. E pistolete medicac (115). 

14. Experimenta. Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra, 1702; Co- 
lonia, 1702. 

15. Liber de intentione alchimistrarum. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572. 

(114) Esta obra, que figura en muchas de las colecciones de obras lulianas impresas 
en los siglos xvi y xvn, ha sido considerada como auténtica hasta nuestros días. Prant! 
tuvo ya sospechas acerca de su autenticidad (Geschichte der Logik im Abendlande, reim- 
presión de Leipzig, 1927, vol. III, cap. XVIII, págs. 145-177)- Han sostenido su carác- 
ter apócrifo Littré-Hauréau ("Hist. littér. de la France", t. XXIX, núm. 77), Probst 
(obra cit, pág. 243) y Desdevises du Dézert ("Revue Hispanique", París, 1015, t. XXXIII. 
pág. 294), y ésta es también nuestra opinión, sobre la que insistiremos en el capítulo XI. 

(115) Sobre esta obra, véase Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 197, pág. 166. 



— 333 — 



16. Líber lapidarii. Basilea, 1572; Basilea, 1593; Basilea, 1601 ; Ba- 
silea, 1610. 

17. Líber de lapide et oleo philosophorum. Basilea, 1572; Basilea, 
1593; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

18. Líber lucís mercuriorum. Basilea, 1572; Basilea, 1600 ; Ginebra, 
1702; Colonia, 1702. 

19. Magia naturalis. Nurenberg, 1546; Colonia, 1567. 

20. Líber medicirme magnae, Líber de medicinis secretissímis. Ba- 
silea, 1572; Basilea, 1600. 

21. Libellus de mercurio solo. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572. 

22. Líber mercuriorum. Basilea, 1561 ; Colonia, 1567; Basilea, 1572. 
Versión inglesa : Londres, 1815. 

23. Modus accipiendi aurum potabile. Basilea, 1572; Basilea, 1593; 
Basilea, 1601 ; Basilea, 1610. 

24. Oratio exemplaris. París, 15 15; Estrasburgo, 1598; Estrasbur- 
go, 1609; Estrasburgo, 161 7; Estrasburgo, 165 1. 

25. Pot estas divitiarum de compositione lapidis philosophici. Basi- 
lea, 1572; Basilea, 1593; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702; 
Colonia, 1702. 

26. In Rhetoricam isagoge. París, 1515; Estrasburgo, 1598; Estras- 
burgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651. 

27. Líber de secretis naturae seu de quinta essentia. Texto latino : 
Venecia, 1514; Venecia, 1518; Augsburgo, 1518, 1520; Venecia, 1521 ; 
Lyón, 1535; Estrasburgo, 1541 ; Venecia, 1542; Nurenberg, 1546; Colo- 
nia, 1567; Estrasburgo, 1616. Extracto de Praxis universalis maguí ope- 
ris: Basilea, 1561 ; Basilea, 1572; Ursell, 1602; Estrasburgo, 1613; Es- 
trasburgo, 1659. Versión italiana: Venecia, 1557. 

28. Líber secreti secretorum. Colonia, 1592. 

29. Summaría lapidis consideratio et ejus abbreviationes. Basilea, 
1561 ; Basilea, 1572. 

30. Tractatus de venatione medii ínter subjectum et praedicatum , 
Líber de venatione medii... Traicté de la recherche du moyen... París.. 
1516; París, 1518; Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 
1617; Estrasburgo, 1651 ; Mallorca, 1744. Traducción francesa: París, 
1632. 

31. Testamentum antiquum. Colonia, 1566; Colonia, 1573; Ursell, 
1602; Estrasburgo, 1613; Roan, 1663; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

32. Testamentum novissimum o ultimum. Colonia, 1566; Basilea. 
1572; Basilea, 1593; Basilea, 1600; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Franc- 
fort, 1630; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 



— 334 — 



33- Practica. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572. 

34. Codicillus, Vademécum, Cantilena, Clausula Testamenti. Colo- 
nia, 1563; Colonia, 1572; Francfort, 1630; Roan, 1651 ; Roan, 1663; 
Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

35. Conclusio summaria, Repertorium ad intelligendum testamen- 
tum et codicillum. Basilea, 1561 ; Colonia, 1567; Basilea, 1572. 

36. Elucidatio testamenti. Basilea, 1572; Basilea, 1593; Basilea, 
1600; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702; Colonia, 1702. 

37. Lógica parva (116). Alcalá, 1518; Mallorca, 1744. 

38. Art d' alquimia (117). Mallorca, 1859. 

39. A vos, Déus gloriós. Mallorca, 1859. 

40. Lo Conqueriment de Maylorcha (118). Texto catalán y versión 
castellana: Mallorca, 1859. 

41. De la doctrina deis infants (119). 

42. Art de confessió (120). Ediciones: Barcelona, 1567?; Mallor- 
ca, 1906. 

43. Líber de Benedicta tu in mulieribus (121). Versión castellana: 
Mallorca, 1739. 

44. Liber de conceptu virginali (122). 

(116) Probablemente es obra de Nicolás de Pax, que es el primero que la hizo im- 
primir en Alcalá, en 1518. No figura en los catálogos antiguos ni en el de Salzinger. 
Véase Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 69, pág. 64. 

(117) Aparte de que, como hemos dicho, Lull no fué alquimista, véanse Rogent- 
Duran, Bibliografía, cit., núm. 412, pág. 374, y R. d'Aló-Moner, Poesies, cit., pág. 313. 

(118) "Flagrante pastiche" de J. Rosselló y Joaquín María Bover, según afirma 
M. Obrador y Bennassar (Proemio al vol. I del Libre de Contemplado en Déu. Mallorca, 
1906, pág. IX). 

(119) Se trata de un catecismo de fecha posterior, que ha sido estudiado por 
P. Guarnerio : Contributo agli studi Lulliani, en el "Anuari de l'Institut d'Estudis Cata- 
lans, 1908, págs. 497-519. 

(120) Véanle: Littré-Hauréau, núm. 244; M. Obrador, Doctrina pueril, Mallorca. 
1906, pág. XXXV; y Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 108, págs. 94 y 95. 

(121) No sólo el estilo y el lenguaje, sino también la fecha y el lugar de la com- 
posición (Valencia, 1335) deponen contra la autenticidad del Liber de Benedicta tu in 
mulieribus. (Véase a S. Galmés, introducción al vol. X de las "Obres de Ramón Lull", 
Mallorca, 1915, págs. XV y XVI). 

(122) El Liber de conceptu virginali fué escrito durante la segunda mitad del si- 
glo xiv, también después de la muerte de Lull. Véanse J. Rubio (obra cit., pág. 305, nú- 
mero 1) y R. de Alós-Moner (obra cit., pág. 87). 



CAPITULO X 



LA DOCTRINA. ORIGENES Y DESENVOLVIMIENTO DE LA 
FILOSOFIA LULIANA (i) 



I 

Las controversias religiosas y la literatura polémico-apologética. 

Orígenes y fases de la literatura polémico-apologética, principalmente en Es- 
paña. — Doctrina de la persuasión de San Ramón de Peñafort. — La contro- 
versia oral y escrita. — La exégesis escrituraria. — El argumento de autoridad 
y las "razones naturales". — Ramón Lull y las "razones necesarias". 

i. Uno de los hechos más característicos de la Edad Media es la 
coexistencia de las religiones cristiana, judaica y arábiga. Es difícil 
expresar la naturaleza íntima de este hecho en términos modernos. No- 
se trata de una situación de neutralidad religiosa en la que cada confe- 
sión desarrolle pacíficamente sus creencias al lado, y desinteresándose, 
de las demás. En la Summa de Paenitentia de San Ramón de Peñafort, 
escrita para guía de la conciencia moral de toda la Cristiandad, se dan 
una serie de normas acerca de las relaciones que lícitamente, esto es, 
sin pecar, pueden mantener los cristianos con los infieles, a saber, con 
los sarracenos y, especialmente, con los judíos. No deben los cristianos 
habitar ni comer con éstos, ni solicitar sus servicios médicos, ni concu- 
rrir juntamente a los baños, ni otorgarles dignidades u oficios públicos 
que darían ocasión a que hiciesen pesar duramente su influencia; y 
aunque se les haya de permitir el ejercicio de sus ritos y fiestas, ven- 
drán obligados a vivir en lugar separado y a vestir de un modo espe- 

(i) A propósito del presente capítulo, consúltese la obra de Tomás Carreras Artau: 
Introducció a la Historia del pensament filosdfic a Catalunya i cinc assaigs sobre Vacti- 
tud filosófica, Barcelona, 193 1, págs. 34-49. 



cial, que permita -distinguirlos en todas partes (2). Por otro lado, el 
compilador de las Decretales coloca a la persona del judío o del mu- 
sulmán dentro de una situación de respeto, porque siempre ve en el 
uno y en el otro un ser moral naturalmente apto para ser convertido al 
Cristianismo. Esta conversión, según la mente de San Ramón de Pe- 
ñafort, debe ser buscada e intentada, pero con medios persuasivos, 
nunca por la fuerza (3). La actitud del Cristianismo frente al Judaismo 
y al Mahometismo podría calificarse de tolerancia activa y transitoria. 
En realidad, cada confesión está animada por un vigoroso espíritu de 
proselitismo y, convencida de que sus creencias encierran la única doc- 
trina de 'la salvación eterna, aspira a ensanchar, día por día, sus domi- 
nios, apelando a los diversos medios que tiene a mano: la protección 
del poder público, la fuerza más o menos habilidosa, la astucia y, en 
un plano superior, las llamadas armas espirituales, a saber, la enseñan- 
za, la predicación, la controversia oral y la escrita. En el manejo insis- 
tente, ordenado y aun sistemático de estas armas espirituales, se en- 
cuentra el origen de la literatura polémico-apologética, la cual adquiere 
mayor importancia cuando, desconfiándose en el mundo cristiano del 
éxito final de las Cruzadas, unos hombres nuevos, provistos con las 
nuevas armas de la persuasión, tratan de organizar una cruzada espi- 
ritual a fin de promover la conversión de los infieles en su propio te- 
rritorio. 

2. Esa literatura polémico-apologética presenta diversos tipos, que 
no siempre aparecen en sucesión cronológica, ya que a veces coexisten. 
Los últimos tipos, estudiados desde el punto de vista lógico, constitu- 
yen ya una manera de filosofar cada vez más diestra. 

Un primer tipo, el más elemental, lo constituye la controversia pu- 
ramente exegético-crítica, en la cual se discute la autenticidad y la in- 
terpretación de los textos sagrados en relación con los dogmas de la 
Trinidad, la venida del Mesías, la Encarnación y la Redención y, en 
general, todos los artículos de la fe católica. La cristalización de esta 
primera forma de polémica la encontramos en las disputas orales y pú- 
blicas, de las cuales es una de las más famosas la celebrada en P>arce- 



(2) Sancti Raymundi de Pennafort Ordinis Praedicatorum Summa. Verona, Tip. 
Carattonio, 1744; lib. I, tít. TV, párr. IT: "Circa eos (Judaeos et Sarracenos) quomodo 
debent se habere Christiani?", pág. 25. 

(3) "Debent autem, sicut ait Gregorius, tam Judaei quam Sarraceni auctoritatibus 
rationibus et blandimentis potius quam asperitatibus ad fidem Christianam de novo 
suscipiendam provocan, non autem compelli; quia coacta servitia non placent Deo.'' 
Ibidem, párr. I. 



lona, a presencia del rey Jaime I, el día 20 de julio de 1263, reseñada 
con anterioridad (4). 

La controversia escrita origina un segundo tipo más complejo, en 
el que al lado de la interpretación del texto bíblico aparecen argumentos 
de "razón natural" y, al propio tiempo, la ordenación de las materias 
va tomando la estructura cada vez más perfecta de un tratado. En otro 
capítulo hemos estudiado la Explanatio symboli apostolorum del domi- 
nico catalán Ramón Martí, donde el autor, para exponer y demostrar 
el dogma contenido en los doce artículos del Símbolo, apela en primer 
término a las Sagradas Escrituras y alega, además, "razones naturales". 
Nos interesa ahora especialmente la ponderación que R. Martí hace de 
esas "razones naturales" en relación con el argumento de autoridad. Re- 
cuérdese que, al tratar en el artículo primero de la Trinidad, tema éste 
capital y que constituye siempre un momento culminante en aquellas 
controversias, afirma R. Martí que la prueba por autoridad es la más 
fuerte y cierta para los fieles, siguiendo después las razones y analogías 
de toda especie : Probatio per auctoritates in hac materia fortior est et 
certior fidelibus. Delude rationibus et similitudinibus quoquo modo (5). 

La Explanatio symboli apostolorum es, como vimos, el preludio del 
Pugio fidei. En esta producción, aun manteniendo el autor el mismo 
criterio respecto a la prelación del argumento de autoridad, las llama- 
das "razones naturales" tienen asignada una nueva función especial en 
rdación con los más amplios horizontes y la nueva y más complicada 
estructura de la obra, en cuya primera parte es desenvuelto un progra- 
ma de cuestiones de índole filosófica, si bien relacionadas con el dog- 
ma, verdaderos praeambida fidei, como fueron denominadas más ade- 
lante, programa que nos recuerda las vastas perspectivas de la Summa 
contra Gentes de Santo Tomás de Aquino. Aunque la crítica ha resuel- 
to definitivamente en favor del segundo el punto controvertido de la 
prioridad, es preciso insistir ahora en que, de hecho, la inspiración pri- 
mordial venía de España, y especialmente de Cataluña: era Ramón de 
Peñafort, General de los dominicos, quien aconsejaba a la vez a Ra- 
món Martí y a Tomás de Aquino y les daba la pauta de sus futuras 
obras ; como antes él había promovido también la fundación de colegios 



(4) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16. Es sumamente instructivo el examen 
del acta que se hizo de aquella disputa y que autorizó con su sello el rey Jaime I; el 
traslado de la misma se halla en el llamado Cartoral de Cario Magno de la Curia epis- 
copal de Gerona, y lo inserta Villanueva: Viaje literario a las Iglesias de España, t. XIII, 
Madrid, 18^0, apénd. núm. LVII, pá?r. 185. 

(5) Véase el capítulo I, párrafo II, núms. 6 y 7. 

22 



- 33* - 



de lenguas orientales, con religiosos catalanes (uno de ellos Ramón 
Martí), en la propia tierra de los infieles, nueva y preciosa arma auxi- 
liar para las controversias (6). No hay duda de que aquella doctrina de 
la persuasión del compilador de las Decretales, poco ha explicada, es la 
primera simiente de toda la literatura polémica. San Ramón de Pe- 
ñafort, sin ser precisamente un filósofo profesional, ha sido uno de los 
hombres que han contribuido más eficazmente a la formación del pen- 
samiento cristiano medieval. 

3. Volviendo al Pugio fidei, vemos que su autor, en la aludida pri- 
mera parte, y especialmente al tratar de la existencia de Dios, intenta 
probar con razones necesarias : per demonstrativas et irrefragabiles ra- 
tiones; lo cual, añade, no es posible tratándose de los artículos de la fe: 
Articula fidei non possunt demonstrative probari. No faltará, con todo, 
quien intente audazmente aplicar aquellas "razones demostrativas" o 
"necesarias" (logicales), no sólo a los praeambuía, sino también a los 
articula fidei, inaugurando un nuevo y último tipo de controversia y, 
con ello, una nueva e insólita arte de filosofar. El autor es un catalán 
de Mallorca: Ramón Lull. El conjunto de sus métodos y doctrinas, ex- 
plicados por él o desarrollados más tarde por sus discípulos, constituye 
el lulismo, término consagrado en la historia de la filosofía. 



C6) Ibid., núms. 4, 10-12 y 14-15. 



1 1 

Orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana. 

El lulismo, producto de la confluencia de las corrientes polémico-apoilogética y 
franciscana. — El injerto arábigo como exigencia y resultado de la polémica. — 
Desarrollo y ponderación de las tendencias racionalista, crítica y mística en 
la mente de Lull y en el opus luliano. 

4. Hay un lulismo de Lull, que no siempre coincide con el lulismo 
de los lulianos. El lulismo, estudiado en su momento genético, es un 
producto de la confluencia de la dirección polémico-apologética que 
acabamos de exponer, con la corriente netamente franciscana. San 
Francisco concibió la idea de acabar las Cruzadas, realizando al mismo 
tiempo su objetivo; el »secreto consistía en sustituir la conquista por 
la conversión, esto es, las armas materiales por las armas espirituales. 
Pero entre estas armas espirituales, el Poverello de Asís repudiaba el 
peso abrumador de la erudición y la filosofía, reservándose solamente 
la verdad amable del Evangelio, asequible a todos, doctos e ignorantes, 
dispuesto por su parte a sellarla con la propia vida. Lull coincide total- 
mente con San Francisco en cuanto al propósito, pero discrepa respecto 
a los medios para realizarlo. El ejemplo viviente de las grandes con- 
troversias públicas celebradas en Cataluña y su trato familiar con San 
Ramón de Peñafort (7), incitarían al Doctor Iluminado a no romper 
con aquella "manera de filosofar" que, según acabamos de ver, se había 
abierto paso y organizado en medio de las disputas. Lull no aportará 
el arma de la filosofía profesional o escolástica que los frailes predica- 
dores manejaban con maestría; pero transformando y ensanchando su 
concepto, hará de la filosofía — y aquí volvemos a encontrar al hijo espi- 
ritual ele San Francisco' — un instrumento popular al servicio de la fe 
católica. 

Para mejor realizar sus proyectos de conversión y ante el espec- 
táculo cotidiano de los núcleos de sarracenos que, aferrados a sus 



(7) Cfr. la Vida coetánia. 



— 34o - 



creencias, moraban en Mallorca, Lull decide aprender la lengua y la 
filosofía arábigas. Quiere combatir al adversario con sus propias armas ; 
pero, como suele acontecer en casos semejantes, acaba por apropiarse 
algunas de sus doctrinas y modos de argumentar. El injerto arábigo en 
la filosofía luliana se explica a la vez como una exigencia primordial y 
como un resultado de la polémica. 

5. Dejando a un lado ese refuerzo arábigo, no conocemos un mé- 
todo más fácil y luminoso a un tiempo para descubrir los orígenes y 
explicar la esencia íntima del luiismo — ese hecho histórico que hoy se 
nos presenta tan extraordinariamente complicado y caótico — como el 
comparar a R. Lull con San Francisco, señalando las semejanzas y las 
diferencias de sus respectivas actuaciones personales. Porque la filoso- 
fía y, en general, toda la obra del Doctor Iluminado, como la del Po- 
verello, no es más que el bello florecer de una actuación personal, apa- 
sionada y profundamente vivida. Difícilmente puede darse, tanto en 
el uno como en el otro, una concordancia más perfecta entre el hombre 
y la doctrina. R. Lull, ha dicho G. K. Chesterton, es el gran heredero 
de San Francisco, y en este negocio de la conversión de los sarracenos 
comprendió más, aunque, como él, ha sido poco comprendido (8). 

En un documento de gran valor para la interpretación del luiismo, 
la Vida coetáni-a, o sea la narración de los hechos altamente dramáticos 
de su vida, dictada por el propio R. Lull y recogida por uno de sus 
discípulos, son expuestos con precisión los motivos fundamentales de 
toda la actuación del misionero mallorquín. Estos motivos marcan tam- 
bién las orientaciones capitales de su filosofía. Después de ser referidas 
las circunstancias de su conversión — que recuerdan la escena de San 
Francisco ante el Cristo de San Damián — . se lee que Ramón impúsose 
ardorosamente aquellos tres propósitos a que nos hemos referido al 
trazar su biografía: i.° la conversión de los infieles e incrédulos a la 
fe católica, llegando incluso hasta el martirio; 2. 0 la composición de un 
libro contra los errores de los infieles, y 3-° la fundación de colegios 
de lenguas, a fin de predicar y convertir a los infieles en su propia 
lengua (9). 

6. Es característica del luiismo, en primer término, una tendencia 
racionalista. El racionalismo de Lull apunta hacia dos objetivos: pri- 
meramente, coadyuvar a la Cruzada espiritual ; más adelante, sumarse 



(8) Sm Francisco de Asís, versión española de M. Manent, Barcelona, 1925, ca- 
pítulo VTIT, pá?. 213. 

(o) Véase el capítulo VII, núm. 2. 



— 34i - 



a la campaña antiaverroísta. Combatir el Islam en sus propios domi- 
nios y en las posiciones que había tomado en París, esto es, en la mis- 
ma sede intelectual de la civilización cristiana, he aquí la finalidad de 
la gran empresa 'luliana. 

Nadie, como el Doctor Iluminado, ha desplegado un esfuerzo tan 
gigantesco para llevar a feliz término la Cruzada espiritual. Él utiliza 
todos los recursos imaginables de persuasión: la confesión personal, 
la predicación, el diálogo dramático, el conocimiento de la propia len- 
gua de los infieles y los más variados procedimientos plástico-poéticos 
sugeridos por su cálida fantasía. Pero, además, cree poder aportar una 
"convicción", esto es, una demostración basada en razones "verdade- 
ras" o "necesarias" (logicales). Lull, ciertamente, no opondrá la filosofía 
al Evangelio, pero sacando la filosofía de sus moldes usuales, intentará 
hacerla descender hasta el nivel mental común, cual si se tratase de 
la enseñanza popular del Evangelio. De ahí su esfuerzo repetido para 
crear un artificio lógico que fuese como un instrumento, asequible a 
todos, del recto pensar. No satisfecho con el Art abreujada d' atrobar 
veritat, o sea el Ars magna primitiva, intenta nuevas reducciones lógi- 
cas, y limita hasta el mínimo el número de las figuran de su Arte, "por 
amor a la fragilidad humana" — se lee en la Vida coetánia—, llevado 
por su obstinación generosa de popularizar la filosofía puesta al servi- 
cio de la fe cristiana. 

Respecto a la impugnación de la teoría de la doble verdad del ave- 
rroísmo latino, el racionalismo ingenuo y optimista del Doctor Ilumi- 
nado, sin salirse del credo ut intelligam, se traduce — visto desde fuera — 
en un ensanchamiento extraordinario del dominio propio de la filoso- 
fía; y aunque la misión de ésta sigue siendo la de servir a la teología, 
Lull aspira, en el terreno puramente lógico, a establecer una ecuación 
perfecta entre los términos "fe" y "razón". 

7. Pero el racionalismo no es toda la obra luliana ni absorbe por 
completo el interés de la filosofía del Doctor Iluminado, aunque signi- 
fique un momento muy interesante y eminentemente dramático de su 
proceso; análogamente a como la conversión de los infieles no es todo 
el contenido de la regla franciscana sino sólo un capítulo extraordina- 
rio (10), y la Cruzada espiritual no llena ni de mucho la vida entera 
de San Francisco. Cuando se estudia de cerca y en toda su complejidad 



(10) Cfr. el cap. XVI de la Primera Regla y el cap. XII de la Regla de 1223. 
Véase: Les opuscules de Saint FranQois d'Assisse, ed. del P. Ubald d'Alenqon. París. 
1905, págs. 60 y Q2. 



— 342 - 



la obra luliana, se adquiere la convicción de que, dentro de la misma, 
3a tendencia racionalista tiene un valor secundario. Nos encontramos 
ante un racionalismo de combate y de circunstancias, que responde a 
necesidades perentorias de la época. 

Podríamos añadir todavía que el racionalismo de Lull no es un ra- 
cionalismo puro, pues no implica jamás la anulación ni siquiera el cabal 
deslinde de la vida afectiva. Como ya hemos notado antes, las razones 
de convicción son servidas con los más variados recursos de la per- 
suasión amable y caldeada. Además, el racionalismo luliano persigue 
un fin pragmático, la conversión y, en último término, la salud eterna ; 
Lull, con razón, se da a sí mismo el título de "Procurador de los infie- 
les", porque la verdad que le atrae y de que apostólicamente quiere ha- 
cer partícipes a los demás, no es la verdad abstracta o desinteresada, 
sino — usando una expresión agustiniana — la verdad "salutífera" di). 
En definitiva, la tendencia racionalista es fácilmente superada por el 
misticismo, el cual constituye el substratum natural de la filosofía 
luliana. 

8. Ese fondo profundamente místico, de un lado, y, de otro, el ca- 
rácter circunstancial de su racionalismo, explican otra tendencia regis- 
trable en la filosofía luliana y cuya aparición ha desconcertado a algún 
tratadista (T2). Me refiero al criticismo de Lull, que se manifiesta a veces 
con tonos muy agudos, y que subsiste al lado de un verdadero furor 
demonstrando Lull proclama la radical incapacidad del saber humano 
para comprender los grandes enigmas del Universo — "los grans e molts 
secrets de natura" — "porque es mucho mayor — .dice — la posibilidad que 
tiene la naturaleza de obrar según su curso que la posibilidad que tiene 
el alma del hombre para entender la obra de la naturaleza" (13). Y con 
insistencia notoria, afirma la limitación natural del conocimiento hu- 
mano, "fenit e termenat", de una manera muy vigorosa que preludia 
la filosofía moderna. Hecha la demostración, por "razones necesarias", 
del dogma de la Trinidad y de los catorce artículos de la fe católica, 
contra la creencia musulmana — siquiera aquellas razones necesarias se 



(11) Una de sus obras se titula: Liher de articulis jiáei sacrosanctae et salutiferae 
legis christianne. (Es la núm. 87 de nuestro catálogo.) 

(12) J. Torras y Bases en el sólido, pero discutible, estudio que consagra a R. Lull 
en La Tradició Catalana, lib. IT, cap. II, ed. "Biblioteca Balmes", Barcelona, 1935. (Véan- 
se, especialmente, las págs. 305-308 del vol. L) 

(13) Libre de Contemplado en Den, Mallorca, 1006-1014, t. IV, cap. 171: "Com 
hom aperceb e entén lo cors de natura e les obres de natura" ("capítulo muy interesante y 
que no tiene desperdicio), núm. 22, pág. 27. 



- 343 



reduzcan casi siempre a razones de congruencia y analogía, ingeniosas 
y a veces pueriles — , Lull considera terminado su compromiso polémi- 
co. No es necesario ya, en su concepto, el conocimiento de la esencia de 
Dios, una vez probado que éste tiene tres personas : "no es necesario 
a'l hombre saber ni conocer, ni es maravilla si no puede el hombre en- 
tender (apercebre) vuestra esencia (de Dios) tal como es en sí misma". Y 
esto, por la razón sencilla de que el hombre comienza por ignorar la 
esencia de su propia alma : "porque la esencia del alma del hombre na- 
die puede entender (apercebre) qué cosa sea en sí misma" (14). 

De hecho, no obstante, este criticismo es puramente provisional. 
Una vez más confírmase aquí la psicología del misticismo : Lull da un 
paso atrás, en realidad para tomar aliento y acometer con un vigor 
inusitado la vía contemplativa del amor, en su anhelo por ensanchar el 
ámbito del conocimiento. "Quien quiera extender el pensamiento y en- 
sanchar sus límites — escribe en el Libre de Contemplado en Deu (15) — 
contemple, Señor, en vos según la manera y el arte de este libro ; por- 
que usando y tratando la manera y el arte de este libro, el hombre lle- 
gará a enamorarse de vos ; y por este amor extenderá y ensanchará su 
sabiduría y su saber y su sutilidad y su gracia y su bendición." 

9. La convivencia — mejor que la conciliación — de las anotadas ten- 
dencias racionalista, crítica y mística y, en general, la trama íntima de 
la filosofía luliana, aparece clara cuando se estudian el proceso del pen- 
samiento y la vida del misionero mallorquín paralelamente con los mo- 
mentos principales de la vida de San Francisco. Como éste, Lull se 
halla ante un negocio espiritual que considera urgente y extraordinario: 
la conversión de los infieles; y es aquí donde queda justificado su ra- 
cionalismo. Pero el Doctor Iluminado, como el Poverello de Asís, per- 
sigue normalmente un ideal de perfección evangélica, individual y so- 
cial ; y en su virtud el reformador, con ánimo esforzado, recorre en 
la realidad de la vida y a través de las páginas autobiográficas del 
Blanquerna y del Libre de Meravelles todos los estamentos de la jerar- 
quía social, flagelando sus vicios, a fin de empujar a los hombres hacia 
el camino de la verdadera salvación. Por encima de todos los estamen- 
tos y terminada su misión apostólica, Lull, personificado en la figura 
ideal de Blanquerna, comienza la vida contemplativa, considerad? per 
él como el estado más perfecto; de la misma manera que San Francis- 
co, despv.és de sus correrías evangélicas por el mundo como juglar 



Ú4) Obra cit, t. IV, cap. 169, núm. 24, pág. 19. 
(15) Obra cit., t. III, cap. 168, núm. 15, pág. 4i5- 



-- 344 - 



divino, se consagra, en los últimos años, a la vida eremítica, retirado 
en el dulce valle de Rieti y más tarde en el monte de Alvernia. Situado 
en aquellas místicas alturas, el trovador de Cristo de Mallorca, "íoll 
d'amor", se entrega a los ardientes coloquios del. Libro del Amigo y 
el Amado. 

Una grandiosa filosofía del amor, teológica, metafísica, psicológica y 
moral a la vez, anima y caldea todo el opus luliano. A quien tuviese 
sobre ello la menor duda, bastaríale recorrer las páginas inflamadas, 
en parte doctrinales y en parte autobiográficas, de aquella vasta enci- 
clopedia del amor, desenvuelta en el Libre de Contemplado en Den, 
grandioso monumento de la literatura místico-filosófica medieval. Esta 
filosofía del amor deriva, finalmente, hacia una filosofía personal de la 
muerte y del martirio. Es que no se trata de una doctrina, sino de una 
actitud personal firme, la cual, si — como vimos en la Vida coetania — es 
propósito inicial del autor del Ars magna, constituye también el coro- 
namiento de toda la epopeya luliana. El lulismo es una doctrina servida 
por una actitud personal, rubricada amorosamente con la sanare del 
martirio. 



CAPITULO XI 



El. ARTE LULIANA: SUS ORIGENES Y EVOLUCION. EL 
"ARS MAGNA" PRIMITIVA 



I 

El Arte luliana y la lógica medieval. 
Significación del Arte luliana. — Crítica del punto de vista de Prantl y otros. 

1. Cuando R. Lull se propuso componer unum librum meliorem de 
mundo (i), sabía que este libro insólito había de servir para "convertir 
hombres", no para convertir "proposiciones". Pero el Doctor Iluminado 
no tardaría en convencerse de que un medio muy adecuado, ya que no el 
único, para convertir a los infieles era ser diestro en el arte de conver- 
tir proposiciones, esto es, el manejo fácil del silogismo. Y si a esto se 
añade que el hombre que había tomado a su cargo organizar ese nue- 
vo instrumento de conversión era un asceta que descendía de las altu- 
ras de la contemplación mística, que se sentía asistido e ilustrado por 
Dios, meta y cima de todo conocimiento humano, de suyo finito y limi- 
tado — fenit e termenat — , se comprenderá que el Arte luliana, conden- 
sación de aquel gran propósito, es algo sui generis, que no puede sef en- 
cuadrado en los esquemas ordinarios de la lógica medieval o. mejor, 
peripatética. 

2. Por haberse desentendido de estas prenociones elementales, que 
derivan del conocimiento de la vida y del carácter de Lull en relación 
con el espíritu de su época, el gran estudio que Prantl dedicó a la lógi- 
ca del filósofo mallorquín (2) quedó en buena parte invalidado. Lo más 

(1) Vida coetánia. 

(2) Geschickte der Logik im Abendlande, tom. III (Leipzig, 1867), cap. XVIII, 
págs. 145-177. Nos servimos de la edición de Leipzig, 1927. 



— 346 -- 



grave del caso es que la autoridad indiscutida de Prantl en esta materia 
ha pesado como una losa de plomo, hasta el punto que sus juicios (3) 
han venido a ser, durante un largo período, como la consigna para re- 
nunciar definitivamente a toda tentativa de explicar la verdadera signi- 
ficación del Arte luliana, que es el problema específico que incumbe plan- 
tear y resolver al historiador de la filosofía. Así, los meritísimos autores 
del estudio sobre R. Lull contenido en el tomo XXIX de la "Histoire 
littéraire de la France", aseguran, siguiendo las huellas de Prantl, que 
el Ars magna ha perecido para siempre, y tienen un gesto de conmise- 
ración para el gran Leibniz, que la estudió de buena fe y aun pretendió 
descubrir alguna perla dentro de aquel "fárrago" (4). 

Por otra parte, aun aquellos que con un criterio histórico han in- 
tentado, en los últimos años, la explicación del Arte luliana, lo han hecho 
prescindiendo de elementales precauciones o sujetándose a pautas de- 
masiado e-trechas. Dando más fe a las palabras que a los actos y a 
las obras del Doctor Iluminado, se sitúan de plano en el Ars magna, sin 
distinguir entre la primitiva y la última, y sin parar mientes en que el 
Arte general tuvo un período de gestación y en que desde el Art Abren- 
jada d'atrobar veritat, que fué su concreción primera, hasta el Ars ge- 
nerolis última, Lull se entrega a un insistente y denodado trabajo de 
simplificación. Otras veces, con la denominación genérica de Arte lulia- 
na han sido presentados confusamente doctrinas y elementos gráficos 
(figuras, tablas, etc.) pertenecientes a obras de diversos períodos. O, lo 
que es peor todavía, se ha creído hallar una norma segura de exposi- 
ción en el método ascensional del Arbre de Sciencia, obra de madurez, 
en la cual el pensamiento luliano, siempre inquieto y en continua reno- 
vación, se remansa para estructurar una enciclopedia de las ciencias de 
su época. 

3. Es preciso puntualizar la función que la lógica aristotélica des- 
empeña dentro del Arte luliana, seguida en sus diversos períodos. Y te- 
niendo en cuenta que Lull operó inicialmente en la isla de Mallorca, 
habitada todavía por sarracenos, con los cuales estuvo aquél en diario 
contacto y de quienes aprendió directamente la lengua arábiga y segu- 
ís) Prantl juzga muy apasionada e irrespetuosamente a R. Lull, a quien califica, 
unas veces, de pueril y, otras, poco menos que de loco, y acaba su estudio de una ma- 
nera despectiva, pidiendo perdón al lector porque le ha entretenido con la exposición 
de un sistema intrincadísimo, que nada tiene que ver con la lógica (Obra y lug. cits., 
págs. 145, 176 y 177). 

(4) "UArs magna a péri pour jamáis, et nous trouvons aujourd'hui Leibniz bien 
bon d'avoir prétendu découvrir quelque perle en ce fatras." (Hist. littér. de la France, 
t. XXIX, pág. 3.) 



— 347 - 



ramente sus doctrinas filosóficas y teológicas, hay que dilucidar previa- 
mente si la lógica aristotélica utilizada por el Doctor Iluminado proce- 
día de Oriente o de Occidente. Consignemos, en justicia, que la contri- 
bución de los arabistas españoles, rebajada la parte de exageración, ha 
abierto brecha definitiva en este y otros puntos. En fin, la estirpe neta- 
mente franciscana de R. Lull, sus concomitancias doctrinales con San 
Buenaventura y R. Bacon y, en general, con la corriente agustiniano- 
anselmiana a la que pertenece de lleno, como veremos más adelante, han 
patentizado la importancia capital que, dentro del sistema luliano, ha 
tenido siempre la que, siguiendo a E. Gilson (5), denominamos "lógica 
de la analogía" o simbólica, no basada ciertamente en el silogismo, pero 
a la cual se consideraba más apta que la lógica aristotélica para la de- 
mostración de los artículos de la fe católica. 

Recogiendo todas estas indicaciones, vamos a intentar — dentro de la 
obligada brevedad y sólo a guisa de esbozo, susceptible de ulteriores am- 
pliaciones y rectificaciones — una explicación histórico-genética del Arte 
luliana. 



(5) La philosophie de Saint Boruiv enture, París, 1924, cap. VII, págs. iqó y sigs. 



1 1 

Prehistoria del Arte luliana. 

El Compendio de la Lógica de Algazel. — Cronología y versiones latina y rimada 
catalana de esta obra. — Cuestiones metafísico-teológicas. — Procedimientos ló- 
gico-algebraicos. — Cotejo del Compendio con la lógica occidental. — El Libre 
de Contemplado en Deu. — Doctrinas y procedimientos lógicos de esta obra. — 
Procedimientos plásticos. — Letras, árboles y figuras geométricos. — Discusio- 
nes acerca de la influencia arábiga. 

4. Podemos rastrear, con relativa seguridad, una verdadera prehis- 
toria del Arte luliana con el auxilio de dos obras que tenemos por an- 
teriores al Ars magna primitiva. Nos referimos al Compendio de la Ló- 
gica de Algazel y a la vasta enciclopedia Libre de Contemplado en Deu. 

El Compendio de la Lógica de Algazel, registrado en los catálogos 
con las denominaciones de Compendium logicae Algazelis y Lógica en 
rims (núm. 229 de nuestro catálogo), pertenece al ciclo de las primeras 
obras escritas por Lull. Decimos más : redactada dicha obra originaria- 
mente en lengua arábiga, creemos que fué un cuaderno de trabajo de 
que se sirvió Ramón durante el período de gestación de su Art abreu- 
jada d'atrobar veritat. Llegamos a esta conclusión después de un estu- 
dio comparativo de aquella obra con las primeras producciones filosófi- 
cas de Lull, y gracias también a los progresos realizados por la biblio- 
grafía luliana en los últimos años (6). 

Comencemos por afirmar que la autenticidad del Compendio de la 
Lógica de Algazel es indiscutible. Salvo Probst, mal informado en este 
punto (7), ningún otro luliano la ha puesto en duda. Lull escribió pri- 
meramente un extracto de la lógica de Algazel que, desgraciadamente, 
se ha perdido. Más tarde y en Montpellier se hizo una versión del ará- 
bigo al latín, destinada a servir de manual escolar (ad consolationem sco- 



(6) Véase el capítulo IX de la presente obra. 

(7) Carácter e et origine des idees du bienheureux Ray morid Lulle cit.. II parte, 
cap. ITT. pápr. 240. 



349 — 



larium) (8). Y sobre esta versión latina éscribió Lull su Lógica en 
rims (9), que el profesor Jorge Rubio ha publicado, por vez primera, en 
una excelente y muy orientadora edición crítica (10). El texto catalán no 
contiene ninguna indicación de lugar ni año. 

5. Es muy instructivo el camino que ha hecho la cronología de esta 
obra. Salzinger cataloga el Compendium logicae Algazelis entre los es- 
critos sin fecha (11). El P. Pasqual le asigna la de 1289 (12). Esta opi- 
nión concuerda con la observación hecha años más tarde por el concien- 
zudo lulista Mateo Obrador (13) de que Lull antes de 1290 nunca en el 
explicit indica el lugar y la fecha, y que además oculta por modestia su 
nombre; circunstancias que pueden verse en el explicit del compendio 
latino y en los últimos versos del texto catalán (14). J. Rubio vacila en- 
tre la fecha de 1275, que es la del primer viaje de Lull a Montpellier, 
y la de 1288, fecha del segundo viaje a la propia ciudad, aunque incli- 
nándose a esta segunda fecha. No aborda el punto concreto de la fecha 
diferente y anterior que debió tener el compendio latino respecto del 
compendio rimado catalán, limitándose a suponer que este segundo texto 
debió seguir inmediatamente al primero y que fué igualmente escrito en 
Montpellier (15). Longpré, filósofo de profesión, en su catálogo asigna 

(8) Son las primeras palabras de dicha versión latina: "Deus ad laudem tue cle- 
mentie a qua singule grade emanant et consolationem scolarium afectantium suscipere 
ac de theologia et phylosophia paululum comprehendens, in Montepesulano illo anuente 
qui regnat ubique, translatus est de arábico in latinum, cuius titulus talis est: incipit 
compendium loyce Algazellis." 

(9) "Deus, per fer a vos honrament, 
de lógica tractam breument 

la qual es compendi novell 
hon mon enteniment appell, 
que translat de lati en romans 
en rimes e'n mots qui son plans." 

(10) La Lógica del Gazzali, posada en rims per En Ramón Lull, "Anuari de l'Insti- 
tut d'Estudis Catalans", 1Q13-1914, págs. 311-354. 

(11) Cátalo gus librorum magni operis lulliani, en el vol. I (1721) de la edición de 
Maguncia. 

(12) Vindiciae lullianae cit., vol. I, cap. XIX, ss. VI, pág. 183. 

(13) Prólogo al Libre del Gentil, ed. de Mallorca, 1901, pág. XLV. 

(14) "Ego vero aliis Dei servicis perpenditus, ad que me opportet necesse contem- 
plative disponere, presentem libellum totaliter abreviatura transferens, hic dixi breviter 
terminando. Explicit compendium logice Algazelis cum aliquibus additionibus theologie." 

Y en el Compendio rimado se lee: 

"Tant som hom vil e peccador 
e indigne de nulla honor, 
que mon nom no aus dexelar 
en est tractat..." 

(15) Obra y lug. cits., pág. 319. 



— 35° — 



al Compendium logicae Algazelis y a la Lógica en rims indistintamente 
la fecha probable de 1276 (16), es decir que coloca esta obra, en c ¿u do- 
ble versión latina y catalana, entre las primeras producciones de Lull. 
Ottaviano, siguiendo a Longpré, acepta también la fecha hipotética de 
1276 y señala a la citada obra el número 3 (antes que el Libre de Con- 
templado en Den y el Ars Magna primitiva) en su Tabla cronológi- 
ca (17). Con mayor razón parece que debiera figurar entre los primero? 
números — acaso con el número 1 — el extracto arábigo de la lógica de 
Algazel, redactado por Lull, como hemos probado, antes que las ver- 
siones latina y catalana. 

6. Veamos ahora las relaciones entre la obra original de Algazel y 
el texto de Lull, punto cuidadosamente estudiado por Jorge Rubio. En 
defecto de los diversos códices arábigos del Maqásic al-falásifa (Tenden- 
cias de los filósofos) de Algazel, que contiene su exposición del sistema 
peripatético ( 18) y que le hubiera servido de base de comparación, J. Ru- 
bio utiliza la traducción latina que de dicha obra hizo, en Toledo, Do- 
mingo Gundi salvo. La traducción latina de Gundisalvo ha sido conser- 
vada en la rara edición impresa en Venecia en 1506, que tiene por título 
Lógica et Philosophia Algazelis Arabis, y está dividida en tres partes : 
lógica, filosofía y física. Gracias a la versión alemana que de los dos 
primeros capítulos, acompañada del original arábigo, publicó el Dr. Reer, 
en 1888 (19), se puede comprobar la fidelidad de la citada edición latina 
de Venecia, que, salvo la división en capítulos, no presenta divergencias 
apreciábales con el original. 

Ahora bien : un estudio comparado de la obra de Algazel — a través 
de la traducción latina de Gundisalvo, contenida en la edición de Vene- 
cia de 1506 — con el compendio latino y la versión rimada catalana de 
R. Lull, permite llegar a los siguientes resultados: 

i.° Lull no se limita a traducir o a extractar el original arábigo de 
Algazel, sino que establece un orden diferente de las materias, compen- 
diando de una manera original (26). 

(16) Obra y lug. cits., col. 1104. 
C17) Obra cit., pág. 32. 

(18) Véase Miguel Asín: Algazel; Dogmática, Moral, Ascética, Zaragoza, iqoi, 
cap. I, páss. 125-151. 

(19) G. Beer: Al GazzálVs Makásid Al-Faldsifat ; I Teil: Die Logik, cap. /-//, 
nach der Berliner u. Oxforder Hanschrift zum ersten Male herausgegeben, übersetz und 
mit Vorwort... versehen, Leiden, 1888. Citada por J. Rubio, obra cit., pá?s. 320 y sitrs. 

(20) Véase la comparación de las rúbricas y de algún capítulo del compendio latino 
luliano con los correspondientes de Algazel, en J. Rubio, obra y Iuíí. cits., págs. 321- 
323 y 352-354. 



- 35i - 



2.° La versión catalana o Lógica en rims es, a su vez, un compendio 
del compendio o versión latina : compendi novell, como se lee en los pri- 
meros versos (21). El texto es seguido con fidelidad, salvo las exigencias 
obligadas de la rima. Persiste el mismo orden de materias, con la diver- 
gencia de que las cuestiones metafísicas y teológicas de que nos ocupare- 
mos (versos 592-1080 de la edición J. Rubio), en el compendio latino son 
tratadas al final (22). Los nombres de Sócrates, Platón o Virgilio, usua- 
les en el lenguaje de las escuelas, son sustituidos por nombres catala- 
nes, como Ramón y Vidal. Lull mue?tra una singular destreza en versi- 
ficar los conceptos y demostraciones más abstrusos y en concentrar el 
texto latino. Pero a veces, más que resumir, selecciona : tal ocurre en la 
parte dedicada a las falacias (versos 1080 y sigs.), donde se limita a ex- 
poner una sola de las clases en que el texto latino divide las falacias o 
a presentar un solo ejemplo. 

¿Diferiría, a su vez, el compendio latino del texto arábigo redactado 
originariamente por Lull? ¿Estaría este texto arábigo más cerca del ori- 
ginal de Algazel, hasta el -punto que viniese a ser como un extracto o 
apuntamiento, especie de cuaderno para u^o personal de Lull? Sólo el 
descubrimiento del manuscrito arábigo luliano podría resolver este inte- 
resante punto. 

3. 0 En el compendio así latino como catalán de Lull son intercala- 
das algunas cuestiones metafísicas y teológicas. Así, se advierte ya en 
las primeras palabras de la versión latina : presens libellus continens par- 
tem loyce Algazelis ac de theohgia et phihsophia pmdidum comprehen- 
dens, afirmación ratificada en el explicit (23). 

En efecto; en ambos compendios lulianos son incluidas las cuestiones 
referentes a los predicamentos, a la substancia y el accidente y alguna 
otra, que figuran en el líber philosophie y no en el líber logice de Alga- 
zel (24). Pero Lull trata además otras cuestiones metafísico-teologicas, 



(21) Cfr. el texto reproducido en la nota 9. 

(22) Cfr. el cotejo de las rúbricas del compendio latino (las inserta J. Rubio, obra 
y lúe. cits., págs. 352-353) con el texto del compendio rimado. ¡Es lástima que per- 
manezca inédito el texto del compendio latino! 

(23) "Explicit compendium logice Algazelis cum aliquibus additionibus theologie." 

(24) Así, son del compendio latino las siguientes rúbricas: Sequitur de predicamen- 
tis. Sequitur de predicamento quanütatis. Sequitur de predicamento {¡uaUtatk. Sequitur 
de predicamento \actionis. Sequitur de predicamento passionis. Sequitur de Medicamento 
situs. Sequitur de predicamento quando. Sequitur de predicamento kibi. Sequitur de pre- 
dicamento habitus (a las cuales corresponden los versos 1374-1536 del compendio rima- 
do). Sequitur differentia inter esse et essentia (versos 611-620), y alguna otra. 



— 35 2 — 



que nada tienen que ver con la obra de Algazel, y acerca de las cuales 
conviene llamar la atención. Estas cuestiones son las siguientes : 

a) Necesidad de la fe para mejor entender, o sea, exposición de la 

doctrina del credo ut intelligam de San Anselmo : 

"Si tu vols entendre lo ver 

fe e'ntendre t'auran mester" (25). 

b) Aplicación de esta doctrina a la demostración de los dogmas di- 
ferenciales de la Trinidad y la Encarnación : 

"Aytal vos han li infidel 

qui descreson que Deus del cel 

sia en santa trinitat, 

ni 'n santa Maria encarnar" (26). 

c) Sigue la demostración de la existencia de Dios (27). 

d) Con el nombre, tal vez no muy apropiado, de "demostració" Lull 
describe tres diferentes grados de conocimiento que producen tres dife- 
rentes grados de certeza; esta doctrina parece recordar la de San Bue- 
naventura referente al triple conocimiento per vestigio, per imaginem y 
de ciencia infusa (28). 

e) Demostración de la tesis de la creación del mundo ex nihilo por 
Dios, e impugnación de la tesis contraria de la eternidad del mundo (29). 

/) Bosqueja además una doctrina, muy deficiente todavía, de los 
atributos divinos (30). 

g) En fin, Lull presenta con trazos certeros e inalterables la doctri- 
na de la "primera y segunda intención", que es uno de los ejes de 
su filosofía: 

(25) Versos 639-658 (cd. J. Rubio, pá'í 34o); rúbrica De mvestigatione veriUitis 
del compendio latino. 

(26) Versos 651-654 (pág. 341) ; la misma antes citada rúbrica del compend ; o latino. 

(27) Versos 675-707 (pátr. 341) ; rúbrica De invesiigatione secrcti del comrendio 
latino. Insiste más adelante en los versos 799-850 (págs. 342-343) ; rúbrica De investí- 
gatione reí nobilioris del compendio latino. 

(28) Versos 708-770 (págs. 341 y 342) ; rúbrica Szquilur de deraomtrationibus del 
compendio latino. 

(29) Versos 850-884 y 1000-1044 (págs. 343-345) ; rúbrica De invesiigatione cius 
quod est del compendio latino. 

(30) Versos 885-926 (págs. 343 y 344) ; rúbricas De invesiigatione eius quod est y 
Seqidtur de sensibus particulañbus del compendio latino. 



/ 



— 353 — 



"Primera entenció a Deu 
la dona, si vols esser seu; 
la segona entenció es 
si sots Deu ames qualque res 



e car ell es mellor que re 

ab la primera te cové 

que l'ages en ta volentat, 

si no u fas, tort has e peccat" (31). 

Como veremos más adelante, Lull, coincidiendo en este punto con 
R. Bacon, se propone construir una lógica "natural", de la primera in- 
tención, es decir, una lógica no puramente formalista, sino al servicio de 
la verdad salutífera. 

4. 0 Se puede, pues, afirmar que Lull se inspiró originariamente en 
la lógica de Oriénteles decir, en la lógica peripatética aprendida a tra- 
vés de Algazel. Decimos originariamente, porque apenas Lull hubo co- 
menzado la exposición y divulgación de su Arte en los medios escolás- 
ticos y universitarios (Montpellier, París, más tarde Nápóles), tuvo que 
adaptarse a la terminología de la lógica occidental. Este contacto comen- 
zó en seguida. Así en el compendio latino de la lógica de Algazel halla- 
mos expresiones como genus, utrum, aequwocum, simpliciter, secundum 
quid, non causa ut causa, situs, quando y ubi, que pasan y permanecen 
intactas en la versión catalana rimada (32). 

5. 0 A pesar de todas esas afinidades, derivadas del hecho de la con- 
vivencia, la lógica luliana difiere esencialmente de la lógica occidental, 
codificada en las Summulas de Pedro Hispano. Lull tiene de la lógica 
un concepto puramente instrumental. Mientras en el Occidente latino, 
la lógica, vinculada en la Facultad de Artes, pugna por constituirse en 
disciplina propia e independiente de la teología (33), el filósofo mallor- 
quín que aborrece cordialmente el arte vana de la disputa por la disputa 
— "segunda intención" — , representa el movimiento contrario de total 
subordinación de la lógica a «la teología — una teología, en este caso, de 
fondo agustiniano y místico. Es terminante su declaración final en am- 
bos compendios: 



(31) Versos 1044-1079 (págs. 345 y 346); rúbrica Sequitur de prima et secunda 
intentione. 

(32) Versos 188 y sigs., 560, 1080 y sigs., 1100, 1502, 1510 y 1*20. 

(33) Véase el capítulo III de la presente obra, sobre Pedro Hispano. 



23 



— 354 



"De lógica parlam tul breu, 
car a parlar avem de deu" (34). 

6. ü Contrastando con el carácter cada vez más profesional que va 
adquiriendo la lógica occidental, Lull aspira a hacer de la lógica un ins- 
trumento popular, manejable incluso por 1 os laicos que no saben árabe 
ni latín. Y para mayor facilidad de aprenderlo y retenerlo, se vale de la 

exposición sencilla y aun rimada: 

"en rimes e'n mots qui son plans 
per tal que hom puscha mostrar 
lógica e philosophar 
a cels qui no saben lati 
ni arabich" (35). 

Este afán popularista constituye desde el comienzo una verdadera 
obsesión en el filósofo mallorquín, y explica el proceso que va desde el 
Ars magna primitiva hasta el Ars generalis ultima. 

y.° Apuntan ya en el Compendio de la Lógica de Algazel elementos 
simbólicos, que obtendrán más adelante su adecuado desarrollo. Así, el 
árbol de Porfirio cobra vitalidad y comienza a florecer (36). Un curioso 
símil del fruto que se detiene y se malogra en las hojas, empleado por 
Lull para explicar el significado de la "segunda intención" (37), será 
reproducido y amplificado, con el mismo propósito, primero en el Ars 
magna primitiva (38) y, más tarde, en el Arbre de Sciencia (39). Apélase 
asimismo a las figuras del triángulo (40) y del círculo (41) para hacer 
asequibles algunos conceptos difíciles o demasiado abstractos. 



(34) Versos 1605 y 1606. Véase el texto correspondiente del compendio latino en 
la nota 14. 

(35) Versos 6-9 (pág. 332). 

(36) Versos 1542-1552 (pág. 351). 

(37) Versos 1070-1075 (pág. 346). 

(38) "Prima intentio semper respicit causam finalem, et assimilatur fructui; secunda 
autem assimilatur arbori, quae est propter hoc, ut fructus sit." Ars compendiosa inve- 
niendi veritatem, Dist. II, De modo I. Ordinationis Primae et Secundae Intentionis 
(vol. I de la ed. de Maguncia, pág. 11). 

(39) "Es encara l'elementat fruit per co car en ell son les primeres intencions de 
les causes primeres... Posen bonea e granea si metexes en la primera intenció en lo fruit, 
e romanen en la segona intenció en les flors fulles rams branques e rayls." Arbre de 
Sciencia, Del fruit del Arbre elemental, t. I, ed. Mallorca, 1017, pág. 46. 

(40) Versos 929-932 (pág. 344). 

(41) Versos 1520-1521 y 1526-1527 (pág. 351). 



35S - 



8.° Por último, mientras la lógica occidental es "semeiológica", es 
decir, se vale de signos verbales (42), Lull se esfuerza en construir una 
lógica "algebraica". Los términos son representados por letras, cuya com- 
binación es una manera abreviada de enunciar las proposiciones. El arte 
de la conversión de las proposiciones consistirá en establecer las posi- 
bles equivalencias lógicas entre los grupos de letras representativos de 
las proposiciones convertibles en cada caso ; del mismo modo que en 
álgebra se busca la equivalencia matemática entre los grupos de letras 
representativos de las cantidades respectiva". 

He aquí, íntegramente, el pasaje del compendio rimado en el que 
Lull introduce esta importante novedad: 

"Per affermar e per neguar 

a. b. c. pots aiustar, 
mudant subject e predicat 
relativament comparat 

en conseguent antesedent. 
Ech vos que a. es conseguent, 

b. son contrari exament, 

c. es antesedent, so say 

d. per son contrari estay: 

a. es animal, home es c. 

b. ab c. en a. no's cové ; 
ni a. ab d. en c, so say; 
e per ago dir eu porray 
que a. e c. son una re, 

e per contrari b. e d v • 

e tot c,o qui es c, a. es 

convertir no ho pots per res ; 

una causa son a. e b. 

contra la c, qu'axi's cové; 

axi es muí, qui es a. e b., 

contra la e., mas greu s'enté; 

ago matex pots dir de d., 

qui es a. b. contra la c, 

en muí o en tot palafré 

e says que la c. e la d. 

una cosa son contra b. 

(42) Véase el capítulo III, § IV, de la presente obra, sobre Pedro Hispano 



- 356 - 



contra la a. en moltó, 
perqu'eu say que c. a. d. so 
una causa contra leó" (43). 

¿Quién no descubrirá en este curioso texto el preludio de la célebre 
Arte combinatoria, tan admirada por algunos, motivo de horror y aun 
de descrédito del Arte luliana, en opinión de otros? 

Hasta aquí el Compendio de la Lógica de Algazel. 

7. Simultáneamente con estos ejercicios lógicos y en pleno fervor no- 
vicial, Lull iría componiendo su gran Libre de Contemplado en Deu, es- 
crito primero en lengua árabe y vertido y ampliado después al cata- 
lán (44). 

En el capítulo referente a la mística luliana expondremos la singular 
arquitectura y el contenido de esta vasta enciclopedia, selva frondosa 
todavía en gran parte inexplorada, que contiene en su totalidad los es- 
pléndidos albores del pensamiento filosófico luliano. Un aspecto inédito 
del Libre de Contemplado en Deu es el referente a la lógica. Los méto- 
dos místicos alternan en esta obra con los procedimientos racionalistas 
más audaces (45). Las "razones necesarias" se van abriendo paso entre 
las más variadas interpretaciones simbólicas del Universo, agudas y pro- 
fundas unas, ingeniosas y a veces pueriles otras (46). La lógica del silo- 
gismo y la lógica de la analogía son manejadas indistintamente, sin 
previa ni expresa delimitación de sus dominios y funciones. Lull, con 
paso vacilante todavía y empujado por un ansia fervorosa de saber, se 
lanza a la busca — encercament — de un Arte nueva, un arte de pensar 
y de vivir a un tiempo, que bulle en su mente de hombre iluminado, 
pero que no acaba de tomar cuerpo definitivo. 

Ese arduo y no bien definido propósito el filósofo mallorquín lo rea- 
liza por partes. Y así, sucesivamente, va descubriendo y estructurando : 
un arte de purificar las costumbres (47) ; un arte de evitar la guerra y 
conseguir la paz interior (48) ; un arte estrictamente lógica de disputar, 

(4%) Versos 1.^74-1602 (pás?. 352). 

(44) Cfr. el explicit de dicha obra, vol. VIT. ed. de Majorca, iqi4, pá<?. 645. 

(4 O Esta mescolari7a perdura en toda la obra, re^ ?caso más acentuada en el 
libro V y último (vol. VI de la ed. de MallorcaV A me^da aue el Arte ^e^eral fe va 
perfeccionando, quedan anarte y para ser utilizados de otra manera los métodos místicos. 

(46) Cfr. la D : stinción XXIX, especialmente ln* cans. tvo y 180. y toda la D ; s- 
tinción XXXVI. En el Libre de Contemplado en Den '•emr'nan, ro b : en d ! ferenciados 
todavía, tres t ; pos de lÓTica: la lógica silo7Íst : ca. la Vr¿c\. analógico-s'mbópca y una 
lógica algebraica que cristaliza, a la postre, en el Arte combinatoria y la Tabla. 

(4?) CaD. iq4 (vol. IV, páes. 228-237). 

(48) Cap. 204 (vol. IV, págs. 310-317). 



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basada en ciertos postulados -psicológicos y cuyo ejercicio exige, entre 
otras cosas, el conocimiento de los cinco universales y los diez predi- 
camentos (49) ; un arte ascética de vivificar y mortificar el ánimo y el 
fervor (50); un arte— prolijamente intentada — de demostrar los artícu- 
los de la fe católica (51) y los diez mandamientos (52); un arte de pre- 
destinación (53), qué continúa y complementa la revisión crítica que 
antes intentara de las artes populares de adivinación del porvenir (54); 
un arte mística de enamorarse de Dios y de amar (55) ; un arte de orar 
y de contemplar (56), del cual es una derivación el arte de expresar la 
oración en bellas y ordenadas palabras (57), amén de otras artes menos 
declaradas, dispersas o sólo esbozadas. 

Lull suele iniciar el desarrollo de cada una de las artes que dejamos 
enumeradas con una locución que acaba por ser ritual en él : "Qui vol 
encercar ni atrobar..." (58). Pues bien; la unificación y compendio de 
todas esas artes parciales, bajo la denominación genérica de Art abreu- 
jada d'atrobar veritat (59), es un resultado del que Ramón se muestra 
tan sorprendido y jubiloso, que lo considera como un fruto de inspira- 
ción divina. 

8. Tres doctrinas centrales del Libre de Contemplado en Déu pa- 
san a ser el soporte teológico-metafísico-moral del Ars magna primitiva, 
a saber : 

1) La doctrina de la "primera y segunda intención", esbozada ya 
en el Compendio de la Lógica de Algazel. y ahora insistente y amplia- 
mente desarrollada (60). 

2) La teoría de los atributos divinos, denominados "virtudes en 
Dios". Afirma Lull que estas virtudes son esenciales en Dios, no acci- 

(49) Cap. 216 (vol. IV, págs. 397-405). 

(50) Distinción XXII (vol. II, págs. 220-242). 

(51) Distinción XXXVI (vol. V, págs. 109-264). 

(52) Distinción XXXVII (vol. V, págs. 265-340). 

(53) Distinción XXXVIII (vol. V., págs. 34i-3 79). 

(54) Cap. 218 (vol. IV, págs. 414-423). 

(55) Cap. 282 (vol. VI, págs. 121-131). 

(56) Distinción XC (vol. VII). 

(57) Cap. 359 (vol. VII, págs. 532-544). 

(58) Véase el comienzo de las Distinciones o capítulos últimamente citados. 

• (59) La prioridad del Libre de Contemplado en Déu respecto al Art abreujada 
d'atrobar veritat es indudable. Aparte de todo lo que estamos alegando, en la Dist. II, 
q. III, De Trinitate, de la segunda obra (vol. I, pág. 19, de la ed. de Maguncia) se 
alude al Libre de Contemplado en Déu y a la demostración que en él se hace de aquel 
dogma. 

(60) Véase, respecto al Libre de Contemplado" en Déu, especialmente el cap. 45 
(vol. I, págs. 227-231); y, respecto al Ars compendiosa inveniendi veritatem f la nota 38. 



- 35 8 — 



dentes ; y sin decidirse por un número determinado — particularidad del 
Ars magna primitiva (61) — , señala como atributos de la esencia divina 
considerada ad intra, la infinidad, da eternidad, la sabiduría, el poder, el 
amor, la virtud, la simplicidad, la perfección "y otras parecidas a és- 
tas", y como atributos de la propia esencia divina considerada ad extra, 
la creación, la gracia, la misericordia, la justicia, la soberanía, la humil- 
dad, la largueza, la grandeza, la gloria "y otras parecidas a éstas" (62). 
A pesar de la insistencia con que Lull afirma que los atributos o virtu- 
des de Dios son inseparables de su esencia y aun se identifican con ella, 
acaba por personificarlos (63), punto éste que extrema en el Ars magna 
primitiva y le inspira el contenido de la figura A, o sea la primera, como 
pronto veremos. 

3) Demostrabilidad de los dogmas de la fe católica. Lull concentra 
su máxima atención en los dos dogmas diferenciales de la Trinidad y 
la Encarnación, para arya demostración agota todo el aparato de sus 
argumentaciones analógicas y silogísticas (64). 

9. Intimamente ligada con esas abstrusas y sutiles demostraciones 
se presenta a Lull la dificultad del lenguaje de que había de valerse en 
su Arte. El filósofo mallorquín intenta explicar, en el Libre de Contem- 
plado en Deu, la procesión e igualdad de las tres Personas dentro de la 
unidad de la esencia divina, pero no acierta a estructurar un lenguaje 
adecuado, a pesar de sus reiterados esfuerzos. "Esta propiedad y natu- 
raleza — se lee (65) — que vuestro amor significa a nuestra alma en vues- 
tra esencia, es, Señor, distinto significado respecto de aquellos que sig- 
nifican la persona del Padre y del Hijo ; porque un significado da poder, 
otro da sabiduría, otro da amor; y este tercer significado de amor es, 
Señor, significante según su propio significado que es la persona del 
Espíritu Santo, por cuanto el amor que deriva del Padre y del Hijo 
significa la persona del Espíritu Santo." En otro pasaje, no menos tortu- 
rado, intenta dar un paso más, pero inútilmente. Atribuye la paternidad 
y la filiación a la esencia divina; afirma que "-la paternidad y la filia- 
ción divinas son iguales en poder, en bondad y perfección" ; y concluye 



(61) Según veremos, en la 1* figura, A, los atributos divinos son diez y seis. 

(62) Cap. 178 (vol. IV, págs. 85-95). 

(63) Cfr. Distinciones II, III, VI, VIL VIII, IX, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XIX 

y XX. 

(64) Cfr. toda la Distinción XXXVI, De fe e de raó (vol. V, págs. 109-264). del 
Libre de Contemplado en Deu. Véase, también: Ars compendiosa inveniendi veritatem, 
Distinción II, parte II, De septem quaestionibus, quae per supra dictos sedecim modos 
universales solvuntur (vol. I de la ed. de Maguncia). 

(65) Cap. 179, núm. 21 (vol. IV, pág. 104). 



- 359 



que "siendo de naturaleza de la procesión todas aquellas virtudes (atri- 
butos) propias de la naturaleza de la paternidad y la filiación, queda 
demostrado y significado que las tres Personas son iguales en virtud, 
bondad y perfección" (66). Lull no ha sabido dar con el término corre- 
lativo de paternidad y filiación propio de la tercera Persona. 

Pero en un interesante pasaje del Compendium artis demonstrativae 
confiesa Lull que, para resolver esta y otras dificultades de lenguaje de 
su Arte, acudió en préstamo al lenguaje de los árabes. Por lo cual rue- 
ga a sus devotos discípulos que no sientan repugnancia en aprender ese 
lenguaje arábigo (nec eis displiceat varié tas loquendi, sed addiscant hunc 
ipsum modiim loqibendi arabicum), con tal que de este modo sepan re- 
plicar a las objeciones de los infieles (ut infidelium oppositionibus obsis- 
tere noscant). Declinar, añade, los términos de las figuras, diciendo en 
razón de la bondad : bonificativo, bonificable , bonificar, bonificado, y 
así por el estilo con cualesquiera otros términos propios de esta Arte, 
no es un modo muy corriente de hablar entre los latinos (non est multum 
apud Latinos sermo consuetus) (67). 

10. Merece ser especialmente anotado el auge que los procedimien- 
tos expresivos y plásticos alcanzan ya en el Libre de Contemplado en 
Deu. 

Con el nombre genérico de figura, Lull quiere expresar aquel con- 
junto de recursos gráficos o plásticos, gracias a los cuales se hacen pa- 
tentes a los sentidos las cosas invisibles o puramente intelectuales. "El 
entendimiento — dice por vía de ejemplo — está mejor dispuesto a enten- 
der cuando lee en un libro bello y de letra gruesa, que si leyere en un 
libro feo y de letra delgada y mala" (68). La figura es siempre un signo 
convencional ; y, para que tenga eficacia instructiva, ha de guardar re- 
lación con la cosa significada. De ahí el afán primoroso que pone Lull 
en la elección y formación de sus figuras. Las empleadas en el Libre de 
Contemplado en Deu son : las letras, los árboles y las figuras geométricas. 
1) Las letras. — El método lógico-algebraico, sobriamente expuesto en 



(66) Cap. 181, núm. 6 (vol. IV, pág. 117). 

(67) Compendium seu Commentum artis demonstrativae, Dist. III, De fine huius 
libri (ed. de Maguncia, t. III, pág. 160). "Et ista declinatio — se lee en otro pasaje — 
est ratione suppositorum, non quod essentia sive bonitas, etc., generet, sed quod Pater 
generando Filium dat ipsi quidquid habet", Dist. II, regla 31, pág. 86. La formación de 
un léxico adecuado a los usos de su Arte preocupa a Lull durante largo tiempo. Así, 
en el Art amativa (prólogo, ed. S. Galmés, Mallorca, 1933, pág. 7), se lee: "E cor havem 
fretura de vocables qui no son en vulgar, cové nos usar d'alcuns vocables qui son en 
latí, e encara d'alcunes paraules estraynes qui no son en ús en vulgar ni en lati." 

(68) Cap. 330, núm. 6 (vol. VII, pá?. 183). 



3 6o — 



el Compendio de la Lógica de Algazel, por la frecuencia con que es ahora,, 
empleado y por la gran diversidad de materias a que se aplica, pasa a 
constituir un "arte" o "carrera" propia {69). Lull se lanza al ejercicio 
de esa arte algebraica con tal frenesí, que se hace difícil seguirle. El 
espíritu del lector más atento o bien dispuesto se siente pronto vencido 
por la fatiga o el vértigo (70). 

Siguiendo esta vía lógico-algebraica y como un capítulo del arte de 
contemplar, Lull, poco antes de terminar el Libre de Contemplado en 
Deu, esboza un "art d'obrir..., atrobar e conéxer veritat o falsetat" (71), 
cuya novedad consiste en formar ocho cámaras icambres) o encasillados, 
dentro de los cuales se contienen diversas combinaciones de las letras 
representativas señaladas de antemano, todo ello con el objeto de "pro- 
poner" (mejor que resolver) cuestiones.. 

"Quien quiera buscar — dice el filósofo mallorquín — el arte y la vía 
verdadera por la cual sepa descubrir la verdad o la falsedad, conviene 
que en tal búsqueda presente figuras sensuales con las cuales sepa mos- 
trar las figuras intelectuales, y por este medio pueda el hombre abrir y 
dirigir su entendimiento a fin de entrar a conocer qué cosa sea verda- 
dera o falsa." A este propósito, Lull designa las siguientes letras repre- 
sentativas: 



A. 


Verdad. 


E. 


Descubrimiento 0 hallazgo 


B. 


Descubrimiento 0 hallazgo . 




de D. 




de A. 


F. 


Cierre u ocultación de D. 


C. 


Cierre u ocultación de A. 


G. 


Fe y creencia. 


D. 


Falsedad. 


H. 


Razón necesaria. 






I. 


Fervor y temor. 



"Una vez hayan sido mostradas estas nueve figuras — añade — , con- 
viene que se haga y componga con ellas otra figura que esté dividida 
en ocho figuras, y convendrá hacer figura en cada una de las ocho figu- 
ras dichas, y que cada una de ellas tenga su señal correspondiente para 
mejor distinguirlas. Y así, la señal de la primera cámara será K ; la 
de la segunda, L; la de la tercera, M ; la de la cuarta, N ; la de la quin- 
ta, O ; la de la sexta, P; la de la séptima. Q ; y la de la octava, R." 



(69) Cfr. el cap. 331, especialmente el núm. 24 (vol. VII, págs. 202 y 203). 

(70) Cfr. una gran parte de los capítulos del vol. Vil; véanse, especialmente, los 
caps. 331, 332, 362, 363, 364 et passim. 

(71) Cfr. la rúbrica y los núms. 1 y 2 del cap. 364 (vol. VII, págs. 598 y 599). 
Las citas que siguen, referentes a este punto, son todas del mencionado capítulo. 



- 3 6« - 



K 


L 


M 


1 

N 


B A G 


B A G I 


C A G 


C A G H I 


B A H 


BAHI 


C A H 




B A 1 




C A I 

U A 1 




0 


P 


J Q 


R 


E D G 


E D G I 


FD G 


F D G H I 


E D H 


E D H I 


FDH 




E D I 




FD I 





Lull explica inmediatamente el uso y la significación de estas ocha 
cámaras. "Cuando se intente hallar o conocer la verdad o la falsedad 
— dice — o cuando se quiera ocultarlas, convendrá ver cuál de las ocho 
cámaras es la pertinente para lo que buscamos o nos proponemos tra- 
tar." Y añade que, así como el hombre que desea proveerse de calzado 
prueba las diversas medidas de zapatos hasta dar con la ajustada a su 
pie, así también débese tantear y ensayar las ocho cámaras hasta encon- 
trar aquella en que se pueda formar y presentar la cuestión y su solución. 

He aquí, para mejor ilustrar al lector, la traducción al lenguaje usual 
de los grupos combinatorios de letras de cada una de las ocho cámaras : 



Cámara K : í. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por la Fe (G). 

2. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Razón nece- 

saria (H). 

3. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Fervor (I). 
Cámara L : 4. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por la Fe (G) y por 

Fervor (I). 

5. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Razón nece- 
saria (H) y por Fervor (I). 
Cámara M : 6. Ocultación (C) de la Verdad (A) por la Fe (G). 

7. Ocultación (C) de la Verdad (A) por Razón nece- 

saria (H). 

8. Ocultación (C) de la Verdad (A) por Fervor (I). 
Cámara N : 9. Ocultación (C) de la Verdad (A) por la Fe (G), por 

Razón necesaria (H) y por Fervor (I). 
Cámara O: 10. Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por la 
Fe (G). 



-- 362 — 

Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) pór Razón 

necesaria (H). 
Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por Fer- 
vor (I). 

Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por la Fe 

(G) y por Fervor (I). 
Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por Razón 

necesaria (H) y por Fervor (I). 
Ocultación (F) de la Falsedad (D) por la Fe (G). 
Ocultación (F) de la Falsedad CD) por Razón nece- 
saria (H). 

Ocultación (F) de la Falsedad (D) por Fervor (I). 
Ocultación (F) de la Falsedad CD) por la Fe (G), 
por Razón necesaria (H) y por Fervor ÍI). 

Con el auxilio de las ocho cámaras y haciendo aplicaciones de la 
combinatoria matemática, Lull ha conseguido señalar diez y ocho po- 
siciones diversas en que puede hallarse el entendimiento al "proponer" 
cuestiones. Pero la "solución" está, propiamente, fuera de las cáma- 
ras. Lull la busca por la vía ascético-contemplativa, que conduce a la 
ciencia "infusa". "Así como los ojos corporales — exclama — han de ser 
tratados por cosas limpias y suaves, así también, Señor, todo hombre 
que quiera entrar en esta indagación íes decir, usar cualquiera de las 
ocho cámaras) conviene que esté limpio de pecado y que con buena in- 
tención y buena conciencia busque en cada figura (o cámara) aquello 
que intente hallar o entender (apercebre)." 

2) Los árboles. — El símbolo del árbol es objeto de especial dilec- 
ción por parte de Lull. En el Libre de Contemplació en Den presenta 
los siguientes árboles: el árbol del ser. de la necesidad y de la priva- 
ción (72); el árbol de las sensualidades y las intelectualidades (73); el 
árbol de las cualidades y los significados (74) ; el árbol de la fe y la ra- 
zón (75) ; el árbol de los diez mandamientos (76), y el árbol de la pre- 
destinación (77). Y tan satisfecho se muestra Ramón cuando acierta en 
la simetría lógico-estética del árbol y en su eficacia ordenadora y jerar- 
quizante de lo^ conocimientos que alguna vez. después de haberlo ela- 

(72) Distinción XXXIII (vol. V, pág. 3)- 

(73) Distinción XXXIV Cibid., pág. 35)- 

(74) Distinción XXXV (ibid., pág. 73). 
C75) Distinción XXXVI (ibid., pág. 109). 
(76) Distinción XXXVII (ibid., pág. 264). 
<77) Distinción XXXVIII fibid., páz. 340). 



II. 
12. 

Cámara P : 13. 

14. 

Cámara Q 15. 

16. 

17- 

Cámara R: 18. 



- 363 — 



borado, da rendidas gracias a Dios (78). El símbolo del árbol es incor- 
porado al Ars magna primitiva, pero obtiene en esta obra escaso des- 
arrollo (79), debido a que la lógica analógico-simbólica se va retirando 
para ceder el sitio a la lógica silogística. En cambio, recobra todo su 
valor y aun adquiere la categoría de idea fundamental, rectora de la 
obra, en el Arbre de Filosofía, desiderat (1290), en el Arbre de S ciencia 
(1296) y en el Arbre de Filosofía d 'Amor (1298). 

3) Las figuras geométricas. — Apela también Lull al uso de las figu- 
ras geométricas, combinadas con las letras algebraicas. Utiliza la línea 
recta seccionada (80), el triángulo (81), el pentágono o "figura de V án- 
gulos" (82) y el círculo (83), su figura predilecta, especialmente apta 
para hacer asequible su arte de predestinación. El filósofo mallorquín 
rechaza los procedimientos o, como él dice, las "figuras sensuales", em- 
pleados por los agoreros — figuras inadecuadas para "recibir arte, certi- 
ficación y ciencia de las cosas venideras" (84) — , y se propone sustituir 
las artes adivinatorias, falibles y perniciosas, por un arte de predesti- 
nación, segura y eficaz, basada también en figuras (85). El estudio de 
algunos pasajes del interesante capítulo 332 (86) del Libre de Contem- 
plado en Deu nos conducirá derechamente al corazón mismo del Ars 
magna primitiva, esto es, a la 5. a figura, X, o sea la de la predestina- 
ción, en la cual se recapitulan las cuatro primeras figuras A, S, T y V. 

11. Para la mejor comprensión de los aludidos pasajes damos la 
tabla de los signos empleados en el citado capítulo: 



(78) Cfr. cap. 268, núm. 30 (vol. V, pág. 378). 

(79) Véase la Distinción II, De modo I (vol. I, ed. de Maguncia, pág. 11). 

(80) Véase el cap. 320, núm. 22 (vol. VII, pág. 65). 

(81) Véase el cap. 247, núm. 28 (vol. V, pág. 195). 

(82) Véase el cap. 323, núm. 7 (vol. VII, pág. 95). 

(83) Véanse: cap. 175, núm. 25 (vol. IV, pág. 63); cap. 236, núm. 13 (vol. V, 
pág. 93); y cap. 332, núm. 22 (vol. VII, pág. 215). 

(84) Véase el cap. 218 (vol. IV, págs. 414-430). 

(85) "car en axí com en geometría o en música o en altra art hom erra per so 
car no sab teñir la manera qui s cové segons la art, en axí erren los no sabents en pre- 
destinado com no saben endressar lur enteniment a reebre veres significacions de pre- 
destinado..." (cap. 335, núm. 10; vol. VII, pág. 242). 

(86) Véanse, especialmente, los núms. 1, 2, 3, 22, 23 y 24 del citado capítulo 
(vol. VII, págs. 206-216). 



— 364 — 



A: 


Señorío de Dios. 


M: 


Memoria, entendimiento y- vo- 


B: 


Significación de A. 




luntad. 


C: 


Predestinación. 


N: 


Superficie en que habitamos. 


D: 


Significación de C. 


O: 


Superficie debajo de nosotros. 


E: 


Oración y contemplación. 


P: 


Posibilidad. 


F: 


Poder de Dios. 


Q: 


Imposibilidad. 


\j : 


C t~ ' J ' 1 „ TV 

Sabiduría de Dios. 


K : 


Lugar superior. 


H: 


Voluntad de Dios. 


S: 


Lugar inferior. 


1: 


Justicia de Dios. 


T: 


Movimiento. 


K: 


Misericordia de Dios. 


X: 


Ponderosidad. 


L: 


Perfección de Dios. 







Y con el objeto de aliviar la fatiga del lector, en los textos que se 
transcriben, al lado de cada letra representativa indicamos, dentro de un 
paréntesis, la cosa significada. Señalamos en cursiva algunos conceptos 
singulares, a guisa de primer comentario. 

"Ños proponemos adorar y contemplar vuestro señorío con figuras 
sensuales e intelectuales y con la predestinación... El contemplador, que 
por esta arte y manera se propone y quiere adorar y contemplar vues- 
tro honrado señorío y quiere dar conocimiento acerca de la predestina- 
ción, la cual por ser ignorada se desea y busca tanto por los hombres, 
quienes, no obstante, pueden conseguir dirección y reposo si adquieren 
el conocimiento de la predestinación del modo como es demostrada y sig- 
nificada con las sobredichas figuras (alude a las letras representati- 
vas)... Siendo la predestinación cuestión tan enojosa que apenas puede 
el hombre inhibirse de ella y huir de los afanes que causa, para mejor 
declarar y demostrar la inconsistencia de la predestinación conviene, 
Señor, que todavía presentemos a la M (entendimiento) otra figura a 
fin de que pueda tener mejor conocimiento de la C (predestinación). Por 



3^5 - 



eso, establecemos y decimos que la figura adjunta sea la tierra que está 
en medio del firmamento..." (87). 

"Decimos, Señor, que cuando sensualmente se haya hecho esta figu- 
ra, en el acto convendrá que intelectualmente se guarde en la M (me- 
moria). Y como quiera que la M (memoria y entendimiento) recuerda y 
entiende la N (superficie en que habitamos), entonces entiende P (la 
posibilidad), la cual le significa que la X (ponderosidad) en la T (movi- 
miento) se mueve de la R (lugar superior) a la S (lugar inferior) y de la 
N (superficie en que habitamos) a la O (superficie debajo de nosotros), 
y como la N (superficie en que habitamos) recuerda y entiende la O (su- 
perficie debajo de nosotros) y se olvida de la N (superficie en que ha- 
bitamos) y pervierte la R (lugar superior) en S (lugar inferior) y la S 
(lugar inferior) en R (lugar superior), entonces se invierte y se opone 
toda la figura en la M (entendimiento), y la Q (imposibilidad) se altera 
en la P (posibilidad), y la P (posibilidad) en la Q (imposibilidad) ; y por 
eso la M (entendimiento) entiende que la X (ponderosidad) en la T (mo- 
vimiento) se mueve de la O (superficie debajo de nosotros) a la N (su- 
perficie en que habitamos). Por lo cual, mientras la M (entendimiento) 
de esta manera ha invertido y opuesto la figura y unas letras las ha con- 
vertido en las otras, al mismo tiempo la M (o sea, la memoria y el en- 
tendimiento) se recuerda y se entiende a sí misma, alterada e invertida, 
sin que la Tierra ni la N (superficie en que habitamos) ni la O (superfi- 
cie debajo de nosotros) en realidad se muden o alteren. Consiguiente- 
mente, mientras la M (memoria y entendimiento) recuerda y entiende 
de esta manera, entonces la B (significación del señorío de Dios) le de- 
muestra la A (señorío de Dios), y la D (significación de la predestina- 
ción) le demuestra la C (predestinación) ; y por eso la M (entendimiento) 
entiende que, así como ella toma una naturaleza para entender y recor- 
dar cuando recuerda de la N (superficie en que habitamos) hasta el cen- 
tro de la figura, y toma otra naturaleza para entender cuando recuerda 
del centro de la Tierra hasta la O (superficie debajo de nosotros), así 
también adopta una manera de entender cuando la B (significación del 
señorío de Dios) le demuestra la A (señorío de Dios) con la F (poder 
de Dios) y la G (sabiduría de Dios) y la H (voluntad de Dios) y la T 
(justicia de Dios) y la K (misericordia de Dios) y la L (perfección de 
Dios), y toma otra naturaleza para entender cuando entiende por la D 
(significación de predestinación) la C (predestinación) demostrada por 
la G (sabiduría de Dios). De donde resulta que mientras la M (enten- 



(87) Lull profesa la doctrina astronómica de Ptolomeo, corriente en su época. 



- 366 — 



dimiento) se entiende a sí misma y de la manera expuesta, al mismo 
tiempo entiende y conoce que puesto que ella, la M (o sea, el entendi- 
miento) se muda y se altera y se convierte de un entendimiento en otro, 
por todo eso la C (predestinación) no tiene poder para privar de la A 
(señorío de Dios) a la F (poder de Dios) ni a la G (sabiduría de Dios) 
ni a la H (voluntad de Dios) ni a la I (justicia de Dios) ni a la K (mi- 
sericordia de Dios) ni a la L (perfección de Dios), así como la altera- 
ción de la P (posibilidad) y la Q (imposibilidad) y la R (lugar supe- 
rior) y la S (lugar inferior) no privan ni alteran la X (ponderosidad) ni 
la T (movimiento) ni la N (superficie en que habitamos) ni la O (superfi- 
cie debajo de nosotros)." 

12. Del examen atento de los transcritos pasajes y sus anteceden- 
tes se infiere: i.° Un afán insistente de Lull en acometer el arduo pro- 
blema de la predestinación o, como él dice bellamente, explicar "lo sant 
gloriós secret de nostre Senyor Deus" (88). El autor del Libre de Con- 
templado en Deu agota en esta obra los argumentos analógicos, con el 
auxilio de las figuras, argumentos que alguna vez toman una derivación 
francamente mística (89) ; pero es patente el esfuerzo del filósofo ma- 
llorquín por superarlos, acudiendo a explicaciones y procedimientos ca- 
da vez más racionales (90). La 5. a figura, X, del Art abreujada d'atrobar 
veritat, sin perder su prístino sentido teológico-místico, significa un paso 
importante en ese proceso de racionalización, esto es, un intento de ex- 
plicación basado preferentemente en la lógica silogística (91). 2. 0 Lull 
utiliza los círculos, triángulos y, en general, las figuras geométricas sólo 
como recurso mnemotécnico y plástico, sin atribuirles ninguna virtud 
mágica (92). 3. 0 Aquella anotada "inversión" u "oposición" de una mis- 
ma figura en el entendimiento y la persistencia de ésta en medio de los 
cambios y alteraciones intelectuales, sugeriría probablemente a Lull, a 
fin de dar mayor plasticidad a sus conceptos, la disposición rotatoria 
de sus figuras circulares, cuyo centro permanece idéntico dentro de la 
sucesión de los movimientos posibles. 4. 0 No es, por tanto, aventurado 



(88) Rúbrica del cap. 335 (vol. VII, pág. 239). 

(89) Véanse los núms. 25, 26 y 27 del antes citado cap. 332. 

(90) Véase el antes citado cap. 335, núms. 22, -23 y 24. 

(91) Compárense los pasajes transcritos con la exposición de la Figura X (Figura. 
Praedestinationis del Ars magna primitiva, dist. í, pág. 4). 

(92) En confirmación de este aserto, reproducimos la siguiente definición luliana de : 
figura : "fisura es qo que 1 seny del hom ateny veent o toccant, axi com veure figura de" 
hom en la paret, o sentir calor en l'aygua calda que es figura de la calor del foch" (Art 
amativa, De la Taula d esta Art que es de explanament de vocables, ed. S. Galmés, 
Mallorca. T033, pág. 393). 



— 3<>7 - 



afirmar que, en la adopción de figuras geométricas, Lull se inspiró en 
los procedimientos muy en boga de las artes populares adivinatorias, de* 
las cuales sólo acepta el uso de recursos plásticos o "figuras sensuales", 
no así las desviaciones doctrinales o supersticiosas. 

13. Tal es la conclusión a que llegábamos en 191 5, añadiendo que el 
Ars magtia primitiva podría ser calificada, desde este punto de vista, de 
"Arte mística de predestinación" y, bajo el aspecto plástico, de "gran 
rueda mística de la Fortuna" (93). Y nos place consignar la coinciden- 
cia de que el profesor Lynn Thorndike, ocho años más tarde, esto es, en 
1923, llegue también a un resultado muy parecido en el interesante y 
documentado capítulo que dedica a R. Lull en su historia de la Magia. 
"El uso de la palabra Arte — dice — para su máquina lógica y su méto- 
do gráfico, tal vez condujeron a la noción de que R. Lull era un alqui- 
mista o un representante del Arte hermética." Y, refiriéndose al uso 
de los diversos diagramas lulianos, añade: "Tales son algunos de los dia- 
gramas del Arte luliana destinados a girar alrededor de un eje. En rea- 
lidad, no hay nada mágico en torno de todo eso; hay, sí, una mecánica 
puramente representativa e ilustrativa. Pero en su modo de operar, aqué- 
llos (diagramas) son ciertamente sugeridores de un diagrama gnóstico 
u ofita o de una rueda geomántica y posiblemente pudieron en otro tiem- 
po haber sido sospechosos de ser mágicos, vistos externamente" (94). 

La argumentación de los señores J. Ribera y M. Asín para probar 
que Lull, en este punto, se inspiró en la obra Alfotuhat del sufí murcia- 
no Mohidín Abenarabí, no- son concluyentes (95). Los círculos y las figu- 
ras lulianos no son mágicos, como acabamos de ver. Pero, además, la 
obra De Auditu Cabbalistico, que sirve de base para la comparación grá- 
fica, no es de Lull, según ha demostrado la crítica (96). Cada día estamos 
más convencidos de que es muy considerable la influencia arábiga en 
el opus luliano, sin que ello redunde en detrimento ni de la ortodoxia 
ni de la originalidad del Doctor Iluminado — que es el doble e inconfesa- 



(93) Tomás Carreras y Artau: Cátedra de Etica. Universidad de Barcelona. Pro- 
grama-sumario del curso "Ramón Luir. Barcelona, 1Q15. 

(94) A History of magic and experimental science during the first thirteen centuries 
of our era. Nueva York, 1923, cap. LXIX, págs. 868 y sigs. 

(95) J. Ribera: Orígenes de la filosofía de Raimundo Lulio (en "Homenaje a Me- 
néndez y Pelayo", Madrid, 1899, t. II, págs. 191-217), y M. Asín Palacios: Mohidin (en 
la misma obra y tomo cits., págs. 217-258). El Sr. Asín ratifica y amplía sus juicios 
en su estudio: Abenmasarra y su escuela, Madrid, 1914, y en otros trabajos, a los que- 
aludiremos oportunamente. 

(96) Véase la nota 114 del capítulo IX. 



- 368 - 



do temor de algunos doctos lulistas — ; pero en este punto concreto de 
los círculos y diagramas, ínterin algún nuevo documento no venga a 
arrojar luz más clara sobre el asunto, seguiremos creyendo que los pro- 
cedimientos lulianos son una sugestión de aquel orientalismo difuso en 
<el ambiente y que se había infiltrado en las costumbres. 



i. a Figura, A 
De Dios y las virtudes (atributos) divinas. 



2. a Figura, S 
Del alma racional y sus potencias. 



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Fig. 3 6 4. de. I 



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FG T H Y 
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0>jxa1 




Figura de los Objetos. 
Auxiliar de la 2. a FigttW, S. 




3. a Figura, T. 
De los Principios y los Significados. 



Figura Ignis. 



Ignis 


Aér 


Aqiia 


Terral 


Aér 


Ignis 


Terra 


Aqua 


Aqua 


Terra 


Ignis* 


Aér 


Terra 


Aqua 


Aér 


Ignis 



Figura Aqua. 



Aqua 


Tena 


Aér 


Ignis 


Tena 


Aqua 


Ignis 


Aér 


Aér 


fenia 


Agua 


Tena 


ignis 


A^rperra 


Aqua 





Figura Aérix 



Aér 




Aqua 


Terra 


Jgnis 


Aér 


Terra 


Ayia 


Aqua 


Terra 


Aer 




Tena 


Aqua 


Ignis 


Aér 



Figura Terne. 



Ierra 


Aqua 


Aér 


Ignis 


Aqua 


Tena 


Ignh 


Aér 


Aér 




Ierra 


Aqua 


gnis 


Aer 


Aqua 


Terra 



Figura Elemental. 
Auxiliar de la 3. a Figura, T. 




4. a Figura, V. 
De las Virtudes y los Vicios. 




lid: (¡íes durit júftit pf mi fuñir tcmp 
¡BBrd^íípaa ¡¿¿¡¡a lyuria impru Jrj&ii ilZqu 
üJcsj ÍJ*et~ darle juüir Ipnul fuñir ' 
ddpoaj udi'iun jiijurii inipni'G'a¿ili 'iniem! 
EdejUpcs i djm jjiifiit Iprud 
¿ jiinii i njuria im pru 'frafjli iütcm 
Lies! £cs I durit |uilit 
j j u tal impru fragili fc tan 
"'"fe, I durit I 
un lfrag ili liutct n ' 
I ti.r>. | *- 
[fcyjli inicia 




Figura auxilur de la 4." Figura, I 
De las virtudes fundamentales y 



VIUIOm 1 \¡ I I V. I - V SUS (.ONTRAK 



5. a Figura, X. 
De los Opuestos o de la Predestinación. 



III 



El "Akt abreujada d'atrobar veritat" ("Ars compendiosa inveniendi 
veritatem") o "Ars magna" primitiva (1271 ?) 

Denominaciones, carácter y estructura de esta obra. — Refundición y compendio 
de las artes particulares. — Las Figuras y el Arte combinatoria. — Los Modos, 
las Condiciones y las Reglas. — Las Cuestiones. — Las Definiciones. 

14. Gracias a los antecedentes expuestos ha quedado considerable- 
mente aligerada la tarea de exponer el carácter, el mecanismo y la fina- 
lidad del Art abreujada d'atrobar veritat (97) o Ars compendiosa inve- 
niendi veritat em, conocida también con los nombres de Art major (98) 
o Ars magna et maior (99). Nosotros, para distinguirla del Ars genera- 
lis ultima, la denominaremos abreviadamente Ars magna primitiva. 

¿Qué novedades aporta esta obra comparada con aquellas artes par- 
ticulares y con aquellos procedimientos gráficos o plásticos en ella uni- 
ficados y compendiados? La principal novedad consiste en que su autor 
la presenta como una panacea del recto pensar y del bien vivir. El Doc- 
tor Iluminado cree haber descubierto, por inspiración divina, una nueva 
y más comprensiva arte, que contiene en germen la ciencia universal 
y sirve para resolver toda clase de cuestiones con una infalibilidad ma- 
temática; un arte, por añadidura, que está al alcance de las gentes 
indoctas (100) y puede ser aprendida con gran prontitud (breviter). Con 
esta arte el sarraceno y el infiel en general podrán ser fácilmente con- 
vertidos a la verdad católica y, además de esto, todo hombre podrá re- 
solver por sí mismo el pavoroso problema de la predestinación puesto 
que la nueva arte es también arte de salvación. 

(97) Sobre este título dado por Lull a la primera presentación de su Arte general, 
véase lo dicho en la nota 7 del capítulo IX, y también en el núm. 13 del catálogo de 
las obras lulianas contenido en el mismo capítulo. 

(98) "... E de ffet ordona hun molt bell libre lo qual apella la art maior e apres 
la art general" (Vida coetmia, ed. F. de B. Molí, pág. 15). 

(99) En el vol. I de la edición maguntina figura esta obra con los siguientes títulos: 
"Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior quae est clavis et clau- 
sura omnium artium et scientiarum et omnium operum divi authoris." 

(100) "... per la capacitat deis homens illiterats" {Vida coetania, ed. cit., pág. 15). 



- 37 f ^ 



Para la realización de tan altos fines teológico-morales, Lull, dejan- 
do casi de lado la lógica místico-simbólica, pide auxilio a la lógica del 
silogismo, a fin de que le aporte "razones necesarias". Su gran preocu- 
pación será el "descubrimiento (inventio) del término medio" y resolver 
esta doble cuestión: dado un sujeto, encontrar todos los predicados po- 
sibles; y viceversa, dado un predicado, descubrir todos los sujetos posi- 
bles. A este propósito, Lull asigna una letra representativa a cada tér- 
mino o noción (sujeto o predicado). En segundo lugar, mediante com- 
binaciones binarias, ternarias, etc., de las letras representativas, estable- 
ce las relaciones necesarias entre los términos de un juicio o de varios 
juicios entre sí. Lull denomina a esta operación "hacer cámaras", es de- 
cir, formar agrupaciones lógicas de letras, convencido de que el enten- 
dimiento humano, puestos previamente los términos de cualquier cues- 
tión, hallará infaliblemente — por razones necesarias — la solución ade- 
cuada. La cámara sirve ahora no sólo para "proponer" cuestiones, como 
en el Libre de Contemplado en Deu, sino que contiene además la "solu- 
ción", como en las premisas del silogismo está implícita la conclusión. 
Tal es el Arte combinatoria, la cual hace del arte silogística una espe- 
cie de álgebra del pensamiento. 

15. Otra novedad del Ars magna primitiva es el extraordinario re- 
finamiento que Lull ha puesto en la elaboración de los recursos plásti- 
cos y gráficos, y el uso de los colores. Su fantasía inteligente le sugiere 
un color adecuado, dentro de lo posible, para caracterizar ciertos con- 
ceptos. Así el azul — color del cielo — es el color de las virtudes y tam- 
bién del aire, uno de los cuatro elementos ; el rojo — color de la sangre — 
es el color de los vicios y del fuego, otro de los cuatro elementos, etc. 

El Ars magna primitiva está dividida en tres distinciones. La prime- 
ra tiene por objeto la exposición de las figuras y su aplicación; y está, 
a su vez, subdividida en dos partes, la una dedicada a la exposición, y 
la otra a la aplicación. 

Hay siete figuras, designadas respectivamente con las letras A, S, 
T, V, X, Y y Z. Las cinco primeras son principales y cada una tiene 
su gráfico. Son las siguientes: 

1. a figura, A: de Dios y las virtudes (atributos) divinas. 

2. a figura, S : del alma racional y sus potencias. 

3. a figura, T: de los principios y los significados. 

4. a figura, V : de las virtudes y los vicios. 

5. a figura, X : de los opuestos o de la predestinación. 



-37» — 



Las figuras 2. a , 3. a y 4. a tienen figura auxiliar o complementaria, se- 
gún puede verse en los gráficos adjuntos (101). 

Queremos notar que la i. a figura podría ser denominada de la Teo- 
logía; la 2. a , de la Psicología; la 3. a , de la Lógica y la Metafísica; la 4. a , 
de la Etica ; y la 5. a , de la Escatología. 

A las mencionadas cinco figuras hay que añadir estas dos : 

Figura Y : de la verdad, 

Figura Z : de la falsedad, 
las cuales no tienen número ni gráfico, porque no hacen cámaras como 
las anteriores (102). Sirven sólo para denunciar el uso correcto de las 
cinco figuras principales, en cuyo caso tenemos la verdad, o su uso in- 
adecuado, que conduce a la falsedad. 

16. Veamos ahora la composición de cada una de las figuras, y al 
mismo tiempo explicaremos su uso y significación (103). 

1. a figura, A\ de Dios y de las virtudes (atributos) divinas. La le- 
tra A es significación de Dios (ponimus A quod sit noster Dominus 
Deus). La letra A se halla en el centro del círculo, cuya periferia se di- 
vide en diez y seis cámaras, representación de las virtudes, dignidades 
o atributos divinos, indicados con las siguientes letras: 



B: Bondad. 

C : Grandeza. 

D : Eternidad. 

E: Poder. 



F : Sabiduría. 
G: Voluntad. 
H: Virtud. 
1 : Verdad. 



K : Gloria. 
L: Perfección. 
M : Justicia. 
N : Largueza. 



O : Misericordia. 

P: Humildad. 

Q : Dominio. 

R : Paciencia. 



Advierte Lull que a estas "virtudes" no las llama ni teologales ni 
cardinales, porque no son accidentales sino esenciales (104). 

Mediante las combinaciones binarias de estas virtudes o atributos di- 
vinos se forman ciento veinte cámaras, con las cuales el artista puede 
tener conocimiento de Dios y proponer y resolver cuestiones por razo- 

(101) Dichos gráficos son reproducción de los que figuran en el vol. I de la edi- 
ción de Maguncia, aunque hemos prescindido de los colores. 

(102) "Figurae autem Y et Z hic non numerantur, quia per se non faciunt cameras, 
sicut caeterae" (De prologo, pág. 1). 

(103) Aun sin perder de vista la estructura del Ars magna primitiva, no podemos 
seguirla al pie de la letra en nuestra exposición. Lull incurre en frecuentes repeticiones 
en este primer diseño de su Arte general; y se da el caso de que la descripción de las 
figuras es, a veces, más precisa en diversos pasajes de la obra que en la parte I de la 
Distinción I dedicada expresamente a dicho objeto. 

(104) "... cui A attribuimus sedecim virtutes; non tamen dicimus, quod sint car- 
dinales, ñeque theologicae, nec quod sint accidentales, sed essentiales" (Dist. I, pars. I, 
de figura A, pág. 2). 



- 372 — 



nes necesarias. Para ello hay que ir atribuyendo a cada virtud divina, 
tomada como sujeto, las restantes virtudes consideradas como predica- 
dos posibles (105^. Y así pueden enunciarse las siguientes proposiciones: 
la Bondad es grande, la Bondad es eterna, la Bondad es poderosa, la 
Bondad es sapiente...; la Grandeza es eterna, la Grandeza es poderosa, 
la Grandeza es sapiente...; la Gloria es perfecta, la Gloria es justa, etc. 
Lo cual, traducido al lenguaje teológico-metafísico, quiere decir que Dios 
con- sus atributos es una sola esencia o substancia. De ahí la definición 
que, más adelante, se da de Dios : el Ser en el cual la Bondad, la Gran- 
deza, la Eternidad y las demás Dignidades se convierten recíprocamen- 
te (106). 

Por lo mismo, en esta 1. a figura, las cámaras — o sea, los atributos 
divinos — están unidas entre sí por líneas (107). 

2. a figura, S: del alma racional y sus potencias. — Está formada por 
un círculo con cuatro cuadrángulos concéntricos y diez y seis cámaras 
en la periferia, correspondientes éstas a los diez y seis ángulos que re- 
sultan en conjunto. Estos cuatro cuadrángulos son las especies o poten- 
cias del alma, y Lull los designa respectivamente con las letras E, T, N, 
R, puestas en uno de los ángulos para significar la potencia propiamente 
dicha, esto es, antes de desplegarse y de actuar; las otras tres letras de 
cada cuadrángulo y los tres ángulos correspondientes son los individuos, 
es decir, los actos propios de cada potencia (108). Cada cuadrángulo, 
con rus cuatro cámaras y letras respectivas, tiene asignado un color. 

(105) de quibus (sedecim virtutibus) formantur centum viginti camerae, per 
quas amatores huius artis poterunt habere cognitionem de Deo et poterunt faceré et 
solvere quaestiones per necessarias rationes; dummodo S (anima rationalis) sap : enter 
sciat in qualibet camera faceré de una dictione subiectum, et de altera prredicatum..." 
(Dist. I, pars. I, de figura A, pág. 2). Aunque Lull no explica el proced ; m ; ento para 
llegar a las ciento veinte cámaras, este resultado obedece a la siguiente fórmula alge- 
braica : 

m (m — 1) 16 X 15 

Comb.^ , o sea, en este caso: — = 120. 

1X2 2 

(106) "Deus est illud Ens in quo Bonitas, Magnitudo, Aeternitas et aliae Disnitates 
Dei convertuntur in eodem numero" (Dist. III, Deffinitiones principiorum figurae T, 
pág. 45). 

(107) "... lineae lividae extensae ab una camera ad aliam significant (ut ita loquar) 
compositionem unius camerae cum alia" (Dist. III, de regulis Artis, de figura A, pág. 43). 
Lividus significa color azul, y así en la edición maguntina se traduce siempre por dicho 
vocablo el catalán blau, que es el usado por Lull (Cfr. Art demostrativa, ed. Galmés, 
Mallorca, 1932, dist. I, De la figura de V, pág. 13, donde se insertan ambos textos, latino 
y catalán). 

(108) "Sciendum est, quod per S intellidtur anima rationalis, cuius sfiecies in bac 
Arte sunt E, I, N, R; individua autem sunt B, C, D de E prima specie, et F, G, H de I 



- 373 — 



La descomposición gráfica de esta 2. a figura nos da el siguiente es- 
quema psicológico: 

Cuadrángulo E, azul : 



E. Actos [en potencia] de B, C, D 



B. Memoria recordante. 

C. Entendimiento inteligente. 

D. Voluntad amante. 



Cuadrángulo I, negro: 
I. Actos [en potencia] de F, G, H 



F. Memoria recordante. 

G. Entendimiento inteligente. 

H. Voluntad odiante. 



Cuadrángulo N, rojo: 
N. Actos [en potencia] de K, L, M 



K. Memoria olvidante. 

L. Entendimiento ignorante. 

M. Voluntad amante. 



Cuadrángulo R, verde: 



R. Compuesto de los actos [en po- 
tencia] O, P, Q 



O. Compuesto de los actos B, F, K (de 

la memoria) 
P. Compuesto de los actos C, G, L (del 

entendimiento.) 
Q. Compuesto de los actos D, H, M (de 

la voluntad.) 



Las restantes figuras: T (de los principios y los significados), A (de 
Dios), V (de las virtudes y los vicios), X (de los opuestos o de la predes- 
tinación), Y (de la verdad) y Z (de la falsedad) suministran a la pre- 
sente figura S (del alma racional) los objetos, y las potencias anímicas se 
los apropian de diversa manera, ora afirmando, ora negando, ora du- 
dando (109). 

De ahí que puedan formarse varios sistemas de combinaciones o cá- 
maras, expresivas de las diversas posiciones de las potencias del alma 



secunda specie, et K, L, M de N tertia specie, et O, P, Q de R quarta specie. Praedictae 
species sunt potentiae animae..." (Dist. III, De regulis Artis, de figura S, pág. 41. Véase 
también la Dist. I, pars. I, de figura S, pág. 2). 

(109) "Praedictae species sunt potentiae animae diversimode accipientes obiecta sub 
affirmatione, vel negatione, vel dubitatione in caeteris figuris, quae sunt T, A, V, X, 
Y, Z" (Dist. m, de regulis Artis, de figura S, pág. 41). 



— 374 — 



respecto a sus objetos (no), según puede verse en la "Figura de los 
objetos" (auxiliar de la 2. a figura, S). 

3. a figura, T : de los principios y los significados. — Lull denomina a 
esta figura y a la anterior figuras comunes y exige la concordancia de 
ambas para inquirir o interpretar los objetos — la realidad metafísica y 
moral — en las restantes figuras A, V, X, Y, Z (ni). Se trata de dos 
figuras instrumentales y por eso son denominadas también agentes, para 
distinguirlas de las demás figuras, que son pacientes u objetivas (112). 

Asunto propio de esta tercera figura son los principios, las formas 
y los métodos del conocer. Consiste en un círculo con cinco triángulos 
concéntricos y quince cámaras en la periferia, correspondientes a los 
quince ángulos resultantes. Cada triángulo, con sus tres cámaras y le- 
tras respectivas, tiene su color especial. 

He aquí la composición y significación de los cinco triángulos: 

Triángulo B C D, azul, de Dios, la criatura y la operación (113): 



Unidad 
B. Dios \ Trinidad 
Virtudes 



sensual 
Criatura { animal 

intelectual 



D. Operación 



intelectual 

natural 

artificial 



Triángulo EFG, verde, de la diferencia, la concordancia y la con- 
trariedad (114) : 



(110) "Finalis intentio ipsius S in ista Arte sunt camerae... Figurae ipsius S sunt 
septem... Iste septem figurae significant modum, secundum quem praedictae species 
accipiunt obiecta in figuris de T. A, V